• Рукописи2
  • Рукописи
  • Институт
  • Эвальд на площади
  • Эвальд кабинет
  • Эвальд

«ИДЕАЛЬНОЕ.
И реальность»

Ильенков Э.

Идеальное. И реальность. 1960–1979 / Авт.-сост. Е. Иллеш. – Москва : Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2018. – 528 с.

IBSN 978-5-88373-528-7

 

В книгу вошли работы Э.В. Ильенкова, написанные в 60–70-е годы и, в большинстве своем, прежде не публиковавшиеся, а также – документы государственных архивов, относящиеся к этому периоду жизни и творчеству философа.  Главные предметы его размышлений – природа идеального, принципы и условия формирования человеческой личности, история философии, как науки о законах и категориях мышления. Особое место в жизни Ильенкова занимал Загорский эксперимент со слепоглухими детьми – далеко не все работы на эту тему увидели свет при жизни автора, некоторые публикуются здесь впервые.

Настоящий том продолжает серию, начатую книгами «Страсти по тезисам о предмете философии. 1954 – 1955» и «От абстрактного к конкретному. Крутой маршрут.  1950 – 1960». 

Книга адресована всем, кто интересуется философией, психологией и документальной историей отечественной культуры.

 

 

© Е. Иллеш, 2018

© В. Лекторский, 2018

© А. Майданский, 2018

© Издательство «Канон+»

     РООИ «Реабилитация», 2018

© М.Б. Клюйко, оформление, 2018

 

 

Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ),
проект 17-03-00160а «Подготовка к печати неизданных работ
Э.В. Ильенкова 60–70-х годов из архива философа»

 

СОДЕРЖАНИЕ

Об архиве Э.В. ИЛЬЕНКОВА.. 2

 

Раздел I. Идеальное 3

Диалектика идеального 3

Проблема идеального 43

К беседе про «идеальное» в ИПК, 24-1-68. 50

 

Раздел II. Философия: цели, проблемы, история 54

Почему нужно изучать философию? 54

Философия и «научность» 61

Логика 70

Что такое мышление? 94

<О сущности человека> 97

Не враги, а соратники 101

К докладу о Спинозе 106

 

Раздел III. Психология. 115

Историзм в психологии. 115

К выступлению на психфаке о слепоглухонемых 28.02.75 126

Поэма о ложке 131

К «Тайне рождения души». Гегель 135

<Психологические этюды> 139

 

Елена Иллеш     Реальность. Документы, письма, стенограммы 156

Работники диалектического материализма 156

Энциклопедия до буквы «И» 160

Тайна черного ящика 163

Прохиндиада 165

Защита. 175

Юбилей. 179

До и после Праги 181

Идеальное и реальное Часть первая. Письма А. Сорокина 190

Идеальное и реальное Часть вторая. Те же и Трапезников 195

Идеальное и реальное Часть третья. Процедура. 198

Гегель и Нарский 202

Последний Ученый совет 207

 

Андрей Майданский    Коммунистический идеал Ильенкова и реальный социализм 218

Уроки Загорского эксперимента 227

 

ПРИЛОЖЕНИЕ 239

Стенограмма заседания Ученого Совета Института философии АН СССР 3 декабря 1968 г. Защита докторской диссертации Э.В. Ильенкова «К вопросу о природе мышления» 239

Отзыв на работу М.А. Лифшица «Карл Маркс. Искусство и общественный идеал» 263

Отзыв на кандидатскую диссертацию М.К. Мамардашвили «К критике гегелевского

учения о формах познания» 266

Георг Лукач. «К (вопросу об) онтологии общественного бытия. Ложная и подлинная

онтология Гегеля» 272

Выступление по докладу академика Фока 276

Клуб философов и философы в клубе 285

Именной указатель

 

Об архиве Э.В. ИЛЬЕНКОВА

Э.В. Ильенков не принадлежал к числу авторов, которые пишут «в стол» в надежде на более благоприятные времена. Несмотря на это, значительная часть написанного не увидела свет при жизни философа и была издана только после его смерти[1]. К настоящему времени опубликована бóльшая часть завершенных работ и переизданы малодоступные, рассеянные по страницам старых журналов и газет. Что же касается незавершенных рукописей, эскизов и писем, тут остается еще масса работы. В первую очередь необходимо издать в аутентичном виде последнюю большую рукопись Ильенкова, известную под редакторским заглавием «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма» (1980).

В 2015 году Российский гуманитарный научный фонд предоставил грант для проведения архивных работ (руководитель – академик В.А. Лекторский, подготовкой рукописей Ильенкова к печати занимались его дочь Е.Э. Иллеш и И.А. Раскин). В нескольких государственных архивах Москвы Е.Э. Иллеш обнаружила стенограммы выступлений Ильенкова, множество отзывов на диссертации и, наконец, знаменитые тезисы о предмете философии, написанные им в соавторстве с В.И. Коровиковым. Из архива РАН, хранящегося в г. Ялуторовск Тюменской области, получено диссертационное дело Э.В. Ильенкова 1968 года. Стенограмму защиты докторской мы публикуем в Приложении.

В издательстве «Канон+» ранее вышли два тома архивных материалов с комментариями и воспоминаниями о жизни и творчестве Ильенкова: «Ильенков и Коровиков. Страсти по тезисам о предмете философии. 1954-1955» (М., 2016) и «Ильенков Э. От абстрактного к конкретному. Крутой маршрут. 1950-1960» (М., 2017).

В прошлом году авторский коллектив, к которому присоединился А.Д. Майданский, получил еще один грант РГНФ. По условиям гранта, помимо третьей, завершающей книги серии, посвященной творчеству Ильенкова 60-70-х годов (автор-составитель всех трех книг – Е.Э. Иллеш), к концу 2019 года должны быть подготовлены к изданию четыре тома собрания сочинений Ильенкова (из планируемых семи).

В настоящей книге публикуется «Диалектика идеального» и две более ранние работы об идеальном, несколько вполне завершенных статей по фундаментальным проблемам философии, полный текст главы о Спинозе для «Истории диалектики», а также рукописи по психологии и стенограмма последнего публичного выступления Э.В. Ильенкова 12 февраля 1979 года на тему «Историзм в психологии».

Отбирая тексты для этой книги, мы стремились охватить основные темы зрелого периода творчества Ильенкова: проблема идеального, формирование личности (в Загорском эксперименте со слепоглухими детьми, прежде всего), предмет и история науки Логики, в особенности – учение Спинозы о мышлении. В главе «РЕАЛЬНОСТЬ. Документы, письма, стенограммы», а также в Приложении помещены некоторые отзывы и стенографические записи выступлений Э.В. Ильенкова, обнаруженные в архиве РАН и в Центральном государственном архиве (ЦГА) Москвы.

 

Раздел I. Идеальное

_________________________________________

«Диалектика идеального» написана Эвальдом Васильевичем Ильенковым в середине 70‑х годов. Впоследствии он дополнял и редактировал рукопись. В архиве Ильенкова хранится экземпляр исходной версии 1976 года. На полях и между строк – карандашные пометки рецензентов. Другая копия, также с замечаниями карандашом и пометкой «для Тюхтина» (один из рецензентов), сохранилась в архиве А.А. Сорокина. Объем – 85 страниц.

Ильенкову так и не довелось увидеть «Диалектику идеального» напечатанной. Однако в 1977 году часть рукописи появилась на английском языке, в «сокращенном и исправленном» переводе кембриджского слависта Роберта Дэглиша (Ilyenkov E. The Concept of the Ideal. Translated, abridged and amended by Robert Daglish, in: Philosophy in the USSR: Problems of Dialectical Materialism. Moscow: Progress, 1977, pp. 71-99). Первые несколько абзацев этой статьи, предположительно, принадлежат Дэглишу.

Русская версия – тоже в сокращении и под «исправленным» заглавием: «Проблема идеального» – увидела свет в журнале «Вопросы философии» почти сразу после смерти Ильенкова в 1979 году (Вопросы философии, 1979, № 6, с. 128-140, и № 7, с. 145-158).

Следующие две публикации «Диалектики идеального» (под ред. А.Г. Новохатько) различаются между собой: версия 1984 года (в кн.: Искусство и коммунистический идеал. М.: Искусство, 1984, с. 8-77) по объему превосходит версию 1991 года (в кн.: Философия и культура. М.: Политиздат, 1991, с. 229-270), однако в последней имеются места, отсутствующие в предыдущих изданиях. При этом в версии 1991 года масса опечаток, выпавшие слова и отрывки фраз.

В более позднюю версию «Диалектики идеального» Ильенков внес некоторые изменения, перестановки и дополнения. Прибавил несколько критических «ребер жесткости», удалил из второй половины работы ряд фраз (любопытно, что в семи из них фигурировала категория отражения) и два больших абзаца, посвященных «феномену Поппера» в эволюции неопозитивизма.

К сожалению, рукопись финальной версии «Диалектики идеального» в архиве Ильенкова отсутствует, и выяснить ее местонахождение не удалось. Для сравнения пришлось воспользоваться печатными изданиями.

В настоящем томе за основу принят оригинал 1976 года. Строки, добавленные Ильенковым позднее, при редактировании, заключены в фигурные скобки {}, тильдой (~) помечены замены отдельных слов и фраз. Удаленные автором строки взяты в квадратные скобки [].

 

Диалектика идеального

 

«Мысль о превращении идеального в реальное

глубока: очень важна для истории. Но и

в личной жизни человека видно, что тут много

правды. Против вульгарного материализма»[2].

 

«Идеальное» – или «идеальность» явлений – слишком важная категория, чтобы обращаться с нею бездумно и неосторожно, поскольку именно с нею связано не только марксистское понимание сути идеализма, но даже и наименование его.

К идеалистическим учениям мы относим все те концепции в философии, которые в качестве исходного пункта объяснения истории и познания берут идеальное – как бы, в частности, последнее ни расшифровывалось – как сознание или как воля, как мышление или как психика вообще, как «душа» или как «дух», как «ощущение» или как «творческое начало» или как «социально-организованный опыт».

Именно поэтому антиматериалистический лагерь в философии и именуется идеализмом, а не, скажем, «интеллектуализмом» или «психизмом», «волюнтаризмом» или «сознанизмом», – это уже частные спецификации, а не всеобщие определения идеализма вообще, в какой бы особенной форме он ни выступал. «Идеальное» тут понимается во всем его объеме, в качестве полной совокупности его возможных интерпретаций, как известных уже, так и могущих еще быть изобретенными.

Посему можно и нужно говорить, что сознание, например, «идеально», то есть относится к категории «идеальных» явлений, и ни в каком случае, ни в каком смысле или отношении, не материально. Но если вы скажете наоборот, – скажете, что «идеальное» – это и есть сознание (психический образ, понятие и т.д.), – то тем самым вы внесете недопустимую путаницу в выражение принципиальной разницы (противоположности) между идеальным и материальным вообще, в самое понятие «идеального». Ибо при таком перевертывании понятие идеального превращается из продуманного теоретического обозначения известной категории явлений – просто-напросто в название для некоторых из них. В силу этого вы всегда рискуете попасть впросак: рано или поздно в поле вашего зрения обязательно попадет новый, еще вам не известный, вариант идеализма, не влезающий в ваше слишком узкое, приноровленное к специальному случаю определение «идеального». Куда вы такой новый вид идеализма отнесете? К материализму. Больше некуда. Или же будете вынуждены менять свое понимание «идеального» и «идеализма», подправлять его с таким расчетом, чтобы избежать явных неувязок.

Иван есть человек, но человек не есть Иван. Поэтому ни в коем случае недопустимо определять общую категорию через описание одного, хотя бы и типичного, случая «идеальности».

Хлеб есть пища – и это несомненно. Но перевертывать эту истину не разрешает даже школьная логика, и фраза «пища есть хлеб» в качестве верного определения «пищи» уже никуда не годится и может показаться верной лишь тому, кто никакой другой пищи, кроме хлеба, не пробовал.

Поэтому-то вы и обязаны определить категорию «идеального» в ее всеобщем виде, а не через указание на его особенную разновидность, точно так же, как и понятие «материи» не раскрывается путем перечисления известных вам на сегодняшний день естественнонаучных представлений о «материи».

Между тем такой способ рассуждения об «идеальном» можно встретить на каждом шагу, – слишком часто понятие «идеального» понимается как простой (а стало быть, и излишний) синоним других явлений, и именно тех, которые в философии как раз через понятие «идеального» теоретически и определяются. Чаще всего это – явления сознания, феномен сознания.

Вот типичный образчик такого понимания {~ выворачивания наизнанку верной истины}: «Помимо и вне сознания идеальные явления существовать не могут, и все прочие явления материи материальны»[3].

«Помимо и вне сознания» существуют, однако, такие явления, как бессознательные («подсознательные») мотивы сознательных действий. Оставаясь верным элементарной логике, наш автор будет вынужден отнести их в разряд материальных явлений, ибо «все прочие явления материи материальны». А мыслители, которые кладут эту категорию в основание своих концепций, – Эдуард Гартман, Зигмунд Фрейд, Артур Кестлер и им подобные – с той же логической неумолимостью будут возведены в ранг материалистов. {И пусть И.С. Нарский не говорит, что он понимает выражение «помимо и вне сознания» «в ином смысле», нежели общепринятый.}

Путаница, как видите, получается весьма далеко идущая, и, следуя своей логике, И.С. Нарский, по-видимому, {совсем} не случайно усмотрел «материализм» в сочинениях Р. Карнапа, поскольку тот занимается такой вполне безличной вещью, как «язык» с его «структурами», никак не сводимыми к явлениям индивидуального сознания (см. его статью о Р. Карнапе в «Философской энциклопедии»).

Ниже мы еще вернемся к тому, какими неприятными и неожиданными последствиями чревато такое бездумное понимание «идеального». Пока же достаточно констатировать, что если вы определяете сознание как «идеальное», то на законный вопрос – а что вы при этом понимаете под «идеальным»? – отвечать фразой: «идеальное есть сознание», «есть феномен (или характеристика) сознания» – уже никак нельзя, не уподобляясь игривой собачке, кусающей свой собственный хвост.

И.С. Нарский не одинок. Вот еще пример:

«Идеальное – это актуализированная мозгом для личности информация, это способность личности иметь информацию в чистом виде и оперировать ею... Идеальное – это психическое явление (хотя далеко не всякое психическое явление может быть обозначено (! – Э.И.) как идеальное); а постольку идеальное представлено всегда только в сознательных состояниях отдельной личности... Идеальное есть сугубо личностное явление, реализуемое мозговым нейродинамическим процессом определенного типа (пока еще крайне слабо исследованного)»[4].

Очень хорошо. Сказано прямо – из всех «психических» явлений к «идеальным» можно и нужно относить только те, которые представляют собою «сознательные состояния отдельной личности». Само собой понятно, что «все прочие» психические явления неизбежно попадают (как и у И.С. Нарского) в разряд явлений материальных.

Впрочем, и само «идеальное» тут уже исподволь истолковано как сугубо материальный, «мозговой нейродинамический» процесс, только, в отличие от «всех прочих», «пока еще крайне слабо исследованный».

Нетрудно понять, что понятие «идеального», «конкретизированное» таким способом, превращается в простое название («обозначение») этого, очень специализированного, мозгового (нейродинамического) процесса, а философская проблема отношения «идеального» к «материальному» подменяется вопросом об отношении одного нейродинамического процесса к другим нейродинамическим же процессам, – специальной проблемой физиологии высшей нервной деятельности.

Проблема «великого противостояния» идеального и материального вообще в том ее виде, в каком она ставилась и решалась философией и теоретической психологией, тем самым благополучно устраняется из сферы научного исследования. По существу, она объявляется донаучным, спекулятивно-философским (то бишь абстрактным) способом постановки вопроса, который при ближайшем рассмотрении оказывается сугубо «конкретным» вопросом физиологии – науки, исследующей структуры и функции мозга, то есть факты, локализованные под черепной коробкой отдельного индивида. Естественно, что при такой интерпретации проблемы отношения идеального к материальному все определения, выработанные философией как особой наукой, оказываются для этой позиции не только «чересчур абстрактными», но и (и именно в силу своей абстрактности) слишком «широкими», а потому и «неправильными».

Поэтому Д.И. Дубровский и вынужден категорически возражать всем тем философам и психологам, которые под «идеальным» понимают что-то иное, нежели мимолетные «сознательные состояния отдельной личности», нежели «текущие психические состояния отдельной личности», нежели «факты сознания», под которыми он понимает исключительно субъективно переживаемые (хотя бы в течение нескольких секунд) индивидом материальные состояния его собственного мозга.

Для Д.И. Дубровского (для его теоретической позиции, разумеется) совершенно безразлично, что именно представляют собой эти «текущие психические состояния отдельной личности» с точки зрения философии, – отражают они нечто объективно-реальное, нечто вне головы человека существующее, или же они суть всего-навсего субъективно переживаемые мозгом его собственные имманентные «состояния», т.е. физиологически обусловленные его специфическим устройством события, по наивности принимаемые за события, вне этого мозга совершающиеся? Для Д.И. Дубровского и то и другое одинаково «идеально» по той причине, что и то и другое есть «субъективное проявление, личностная обращенность мозговых нейродинамических процессов»[5], и ничего другого собой представлять не может. Поэтому «определение идеального не зависимо от категории истинности, так как ложная мысль тоже есть не материальное, а идеальное явление»[6].

{Что нашему автору до того, что философия, как особая наука, разрабатывала и разработала категорию «идеального» именно в связи с проблемой истинности и что только в этой связи ее определения идеального и материального вообще имели и имеют смысл? Что ему до того, что эти определения философия разработала в качестве теоретического выражения совсем других фактов, нежели тех, которые персонально интересуют Д.И. Дубровского как специалиста по «церебральным структурам» и «нейродинамическим процессам»?}

Между тем философию как науку никогда особенно не интересовала «личностная обращенность мозговых нейродинамических процессов», и если понимать «идеальное» в смысле Д.И. Дубровского, то эта категория в философии использовалась исключительно по недоразумению, как результат разнообразных, но одинаково незаконных и недопустимо расширительных либо недопустимо суженных употреблений словечка «идеальное». Научная же монополия на толкование этого термина, на решение вопроса о том, что можно, а что нельзя этим именем «обозначать», принадлежит, согласно этой позиции, физиологии высшей нервной деятельности. «Личностная обращенность мозговых нейродинамических процессов» – и точка. Все остальное – от лукавого (в образе Гегеля).

{Позиция Д.И. Дубровского вообще очень характерна для людей, решивших пересматривать определения понятий в определенной науке, даже не потрудившись разобраться, какой именно круг явлений (актов) данная наука до сих пор рассматривала и изучала, эти определения вырабатывая. Естественно, что такая (в данном случае физиологическая) диверсия в область любой науки не может принести никаких плодов, кроме произвольного переименования известных данной науке явлений, кроме споров о номенклатуре.}

Хорошо известно, что теоретическая разработка категории «идеального» в философии была вызвана необходимостью установить, а затем и понять как раз то самое различие, которое, по Д.И. Дубровскому, «для характеристики идеального безразлично», – различие и даже противоположность между мимолетными психическими состояниями отдельной личности, совершенно индивидуальными и не имеющими никакого всеобщего значения уже для другой личности, и всеобщими и необходимыми, и в силу этого объективными, формами знания и познания человеком независимо от него существующей действительности {(как бы последняя потом ни истолковывалась – как природа или как Абсолютная Идея, как материя или как божественное мышление)}. Это важнейшее различение имеет непосредственное отношение ко всей тысячелетней баталии между материализмом и идеализмом, к их принципиально непримиримому спору. Объявлять это различение «для характеристики идеального безразличным» можно только при условии полнейшего незнакомства с историей этого спора. Проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объективности («истинности») знания, т.е. проблемой тех, и именно тех форм знания, которые обусловливаются и объясняются не капризами личностной психофизиологии, а чем-то гораздо более серьезным, чем-то стоящим над индивидуальной психикой и совершенно от нее не зависящим. Например, математические истины, логические категории, нравственные императивы и идеи правосознания, то есть «вещи», имеющие принудительное значение для любой психики и силу ограничивать ее индивидуальные капризы.

Вот эта-то своеобразная категория явлений, обладающих особого рода объективностью, то есть совершенно очевидной независимостью от индивида с его телом и «душой», принципиально отличающейся от объективности чувственно воспринимаемых индивидом единичных вещей, и была когда-то «обозначена» философией как идеальность этих явлений, как идеальное вообще. В этом смысле идеальное (то, что относится к миру «идей») фигурирует уже у Платона, которому человечество и обязано как выделением этого круга явлений в особую категорию, так и ее названием. «Идеи» Платона – это не просто любые состояния человеческой «души» («психики») – это непременно универсальные, общезначимые образы-схемы, явно противостоящие отдельной «душе» и управляемому ею человеческому телу как обязательный для каждой «души» закон, с требованиями коего каждый индивид с детства вынужден считаться куда более осмотрительно, нежели с требованиями своего собственного единичного тела, с его мимолетными и случайными состояниями.

Как бы сам Платон ни толковал далее происхождение этих безличных всеобщих прообразов-схем всех многообразно варьирующихся единичных состояний «души», выделил он их в особую категорию совершенно справедливо, на бесспорно-фактическом основании: все это – всеобщие нормы той культуры, внутри которой просыпается к сознательной жизни отдельный индивид и требования которой он вынужден усваивать как обязательный для себя закон своей собственной жизнедеятельности. Это и нормы бытовой культуры, и грамматически-синтаксические нормы языка, на котором он учится говорить, и «законы государства», в котором он родился, и нормы мышления о вещах окружающего его с детства мира и т.д. и т.п. Все эти нормативные схемы он должен усваивать как некоторую, явно отличную от него самого (и от его собственного мозга, разумеется) особую «действительность», в самой себе к тому же строго организованную. Выделив явления этой особой действительности, неведомой животному и человеку в первобытно-естественном состоянии, в специальную категорию, Платон и поставил перед человечеством реальную и очень нелегкую проблему – проблему «природы» этих своеобразных явлений, природы мира «идей», идеального мира, проблему, которая не имеет ничего общего с проблемой устройства человеческого тела, тем более устройства одного из органов этого тела – устройства мозга. Это просто-напросто не та проблема, не тот круг явлений, который заинтересует физиологов, как современных Платону, так и нынешних.

Можно, конечно, назвать «идеальным» что-то другое, например «нейродинамический стереотип определенного, хотя еще и крайне слабо исследованного, типа», но от такого переименования ни на миллиметр не двинется вперед решение той проблемы, которую действительно очертил, обозначив ее словом «идеальное», философ Платон, то есть понимание того самого круга фактов, ради четкого обозначения которого он это слово ввел.

Правда, позднее (и именно в русле однобокого эмпиризма – Локк, Беркли, Юм и их наследники) словечко «идея» и производное от него прилагательное «идеальное» опять превратились в простое собирательное название для любого психического феномена, для любого, хотя бы и мимолетного, психического состояния отдельной «души», и это словоупотребление тоже приобрело силу достаточно устойчивой традиции, дожившей, как мы видим, и до наших дней. Но это было связано как раз с тем, что узко эмпирическая традиция в философии просто-напросто устраняет реальную проблему, выставленную Платоном, не понимая ее действительной сути и просто отмахиваясь от нее как от беспочвенной выдумки. Поэтому и словечко «идеальное» значит тут: существующее «не на самом деле», а только в воображении, только в виде психического состояния отдельной личности.

Эта и терминологическая, и теоретическая позиция крепко связана с тем представлением, будто «на самом деле» существуют лишь отдельные, единичные, чувственно воспринимаемые «вещи», а всякое всеобщее есть лишь фантом воображения, лишь психический (либо психофизиологический) феномен, и оправдано лишь постольку, поскольку он снова и снова повторяется во многих (или даже во всех) актах восприятия единичных вещей единичным же индивидом и воспринимается этим индивидом как некоторое «сходство» многих чувственно воспринимаемых вещей, как тождество переживаемых отдельной личностью своих собственных психических состояний.

Тупики, в которые заводит философию эта немудреная позиция, хорошо известны каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с критикой однобокого эмпиризма представителями немецкой классической философии, и потому нет нужды эту критику воспроизводить. Отметим, однако, то обстоятельство, что интересы критики этого взгляда по существу, а вовсе не терминологические капризы, вынудили Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля отвергнуть эмпирическое толкование «идеального» и обратиться к специально-теоретическому анализу этого важнейшего понятия. Дело в том, что простое отождествление «идеального» с «психическим вообще», обычное для 17‑18 веков, не давало возможности даже просто четко сформулировать специально-философскую проблему, нащупанную уже Платоном, – проблему объективности всеобщего знания, объективности всеобщих (теоретических) определений действительности, т.е. природу факта их абсолютной независимости от человека и человечества, от специального устройства человеческого организма, его мозга и его психики с ее индивидуально-мимолетными состояниями, – иначе говоря, проблему истинности всеобщего знания, понимаемого как закон познания, остающийся инвариантным во всех многообразных изменениях «психических состояний» – и не только «отдельной личности», а и целых духовных формаций, эпох и народов.

Собственно, только здесь проблема «идеального» и была поставлена во всем ее действительном объеме и во всей ее диалектической остроте, как проблема отношения идеального вообще к материальному вообще.

Пока под «идеальным» понимается все то, и только то, что имеет место в индивидуальной психике, в индивидуальном сознании, в голове отдельного индивида, а все остальное относится в рубрику «материального» (этого требует элементарная логика), к царству «материальных явлений», к коему принадлежат солнце и звезды, горы и реки, атомы и химические элементы и все прочие чисто природные явления, эта классификация вынуждена относить и все вещественно зафиксированные (опредмеченные) формы общественного сознания, все исторически сложившиеся и социально узаконенные представления людей о действительном мире, об объективной реальности.

Книга, статуя, икона, чертеж, золотая монета, царская корона, знамя, театральное зрелище и организующий его драматический сюжет – все это предметы, и существующие конечно же вне индивидуальной головы, и воспринимаемые этой головой (сотнями таких голов) как внешние, чувственно созерцаемые, телесно-осязаемые «объекты».

Однако, если вы на этом основании отнесете, скажем, «Лебединое озеро» или «Короля Лира» в разряд материальных явлений, вы совершите принципиальную философско-теоретическую ошибку. Театральное представление – это именно представление. В самом точном и строгом смысле этого слова – в том смысле, что в нем представлено нечто иное, нечто другое. Что?

«Мозговые нейродинамические процессы», совершившиеся когда-то в головах П.И. Чайковского и Вильяма Шекспира? «Мимолетные психические состояния отдельной личности» или «личностей» (режиссера и актеров)? Или что-то более существенное?

Гегель на этот вопрос ответил бы: «субстанциальное содержание эпохи», то бишь духовная формация в ее существенной определенности. И такой ответ, несмотря на весь идеализм, лежащий в его основе, был бы гораздо вернее, глубже и, главное, ближе к материалистическому взгляду на вещи, на природу тех своеобразных явлений, о которых тут идет речь, – о «вещах», в теле которых осязаемо представлено нечто другое, нежели они сами.

Что? Что такое это «нечто», представленное в чувственно созерцаемом теле другой вещи (события, процесса и т.д.)?

С точки зрения последовательного материализма этим «нечто» может быть только другой материальный объект. Ибо с точки зрения последовательного материализма в мире вообще нет и не может быть ничего, кроме движущейся материи, кроме бесконечной совокупности материальных тел, событий, процессов и состояний.

Под «идеальностью» или «идеальным» материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное и то строго фиксируемое соотношение между, по крайней мере, двумя материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее – всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически-очевидных вариациях.

Несомненно, что «идеальное», понимаемое так, т.е. как всеобщая форма и закон существования и изменения многообразных, эмпирически-чувственно данных человеку явлений, в своем «чистом виде» выявляется и фиксируется только в исторически сложившихся формах духовной культуры, в социально значимых формах своего выражения (своего «существования»). А не в виде «мимолетных состояний психики отдельной личности», как ее далее ни толкуй – спиритуалистически-бестелесно на манер Декарта или Фихте, или же грубо-физикально, как «мозг», на манер Кабаниса или Бюхнера – Молешотта.

Вот эта-то сфера явлений – коллективно созидаемый людьми мир духовной культуры, внутри себя организованный и расчлененный мир исторически складывающихся и социально зафиксированных («узаконенных») всеобщих представлений людей о «реальном» мире – и противостоит индивидуальной психике как некоторый очень особый и своеобразный мир, как «идеальный мир вообще», как «идеализованный» мир.

«Идеальное», понимаемое так, конечно же не может уже быть представлено просто как многократно повторенная индивидуальная психика, так как оно «конституируется» в особую «чувственно-сверхчувственную» реальность, в составе которой обнаруживается многое такое, чего в каждой индивидуальной психике, взятой порознь, нет и быть не может.

Тем не менее это – мир представлений, а не действительный (материальный) мир, как и каким он существует до, вне и независимо от человека и человечества. Это – действительный (материальный) мир, как и каким он представлен в исторически сложившемся и исторически изменяющемся общественном ( коллективном) сознании людей, в «коллективном» безличном «разуме», в исторически сложившихся формах выражения этого «разума». В частности – в языке, в его словарном запасе, в его грамматических и синтаксических схемах связывания слов. Но не только в языке, а и во всех других формах выражения общественно значимых представлений, во всех других формах представления. В том числе и в виде балетного представления, обходящегося, как известно, без словесного текста.

Немецкая классическая философия потому-то и сделала огромный шаг вперед в научном уразумении природы «идеальности» (в ее действительном принципиальном противостоянии всему материальному – в том числе и тому материальному органу человеческого тела, с помощью коего «идеализируется» реальный мир, т.е. мозгу, заключенному в голове человека), что впервые после Платона перестала понимать «идеальность» так узко психологически, как английский эмпиризм, и хорошо поняла, что идеальное вообще ни в коем случае не может быть сведено к простой сумме «психических состояний отдельных лиц» и тем самым истолковано просто как собирательное название для этих «состояний».

Эта мысль у Гегеля достаточно четко выражена в той форме, что «дух вообще», в полном объеме этого понятия – как «всеобщий дух», как «объективный дух», тем более как «абсолютный дух», – ни в коем случае не может быть ни представлен, ни понят как многократно повторенная единичная «душа», то бишь «психика». И если проблема «идеальности» вообще совпадает с проблемой «духовного вообще», то «духовное» (– «идеальное») вообще и противостоит «природному» не как отдельная душа – «всему остальному», а как некоторая куда более устойчивая и прочная реальность, сохраняющаяся несмотря на то, что отдельные души возникают и исчезают, иногда оставляя в ней след, а иногда и бесследно, даже не коснувшись «идеальности», «духа»!

Гегель поэтому и видит заслугу Платона перед философией в том, что тут «реальность духа, поскольку он противоположен природе, предстала в ее высшей правде, предстала именно организацией некоторого государства»[7], а не организацией некоторой единичной души, психики отдельного лица, тем более – отдельного мозга.

(Заметим в скобках, что под «государством» Гегель – как и Платон – понимает в данном случае вовсе не только известную политически-правовую организацию, не государство в современном смысле этого термина {только}, а всю вообще совокупность социальных установлений, регламентирующих жизнедеятельность индивида – и в ее бытовых, и нравственных, и интеллектуальных, и эстетических проявлениях, – словом, все то, что составляет своеобразную культуру «некоторого полиса», города-государства, все то, что ныне называется культурой народа вообще или его «духовной культурой» в особенности, – законы жизни данного полиса вообще; о «законах» в этом смысле и рассуждает платоновский Сократ. Это нужно иметь в виду, чтобы верно понять смысл гегелевской похвалы Платону.)

Пока же вопрос об отношении «идеального» к «реальному» понимается узко психологически, как вопрос об отношении отдельной души с ее состояниями «ко всему остальному», он попросту не может быть даже правильно и четко поставлен, не то что решен. Дело в том, что в разряд этого «всего остального», т.е. материального, реального, автоматически попадает уже другая такая же отдельная «душа», тем более – вся совокупность таких «душ», организованная в некоторую единую духовную формацию, – духовная культура данного народа, государства или целой эпохи, ни в коем случае, даже в пределе, не могущая быть понятой в качестве многократно повторенной «отдельной души», ибо в данном случае очевидно, что «целое» несводимо к сумме своих «составных частей», не есть просто многократно повторенная «составная часть». Замысловатая форма готического собора совсем не похожа на форму кирпича, из множества которых он построен, – то же и тут.

К тому же каждой отдельной душе уже другая такая же душа никогда и никоим образом непосредственно, как «идеальное», и не дана, она противостоит ей лишь в виде совокупности своих осязаемо-телесных, непосредственно-материальных проявлений – хотя бы в виде жестов, мимики, слов или поступков или, в наше время, еще и рисунков осциллограмм, графически изображающих электрохимическую активность мозга. Но ведь это уже не «идеальное», а его внешнее телесное выражение, проявление, так сказать, «проекция» на материю, нечто «материальное». А собственно идеальное, согласно этому представлению, наличествует как таковое лишь в интроспекции, лишь в самонаблюдении «отдельной души», лишь как интимное психическое состояние одной-единственной, и именно «моей», личности. Потому-то для эмпиризма вообще роковой и принципиально неразрешимой оказывается уже пресловутая проблема «другого Я» – «а есть ли оно вообще?». Последовательный эмпиризм по этой причине и не может до наших дней выкарабкаться из тупика солипсизма и вынужден принимать эту глупейшую философскую установку в качестве сознательно устанавливаемого принципа – «методологический солипсизм» Рудольфа Карнапа и всех его – может быть, и не столь откровенных – последователей.

Именно поэтому до конца проведенный эмпиризм наших дней (неопозитивизм) и объявил вопрос об отношении идеального вообще к материальному вообще, то есть единственно грамотно поставленный вопрос, – «псевдопроблемой». Да, на такой зыбкой почве, как «психические состояния отдельной личности», этот вопрос нельзя даже поставить, нельзя даже вразумительно сформулировать. Невозможным становится и самое понятие «идеальное вообще» (как и «материальное вообще»), – оно толкуется как «псевдопонятие», как понятие без «денотата», без предмета, как теоретическая фикция, как научно неопределимый мираж, как, в лучшем случае, терпимая гипотеза, как традиционный «оборот речи» или «модус языка».

Своего сколько-нибудь четко очерченного теоретического содержания термин «идеальное» (как и «материальное») тем самым без остатка лишается. Он перестает быть обозначением определенной сферы (круга) явлений и становится применимым к любому явлению, поскольку это любое явление нами «осознается», «психически переживается», поскольку мы его видим, слышим, осязаем, обнюхиваем или облизываем ... И это же – любое – явление мы вправе «обозначать как материальное», если мы «имеем в виду», что мы видим его – именно что-то иное, нежели мы сами со своими психическими состояниями, поскольку мы воспринимаем это явление «как нечто отличное от нас самих». А «само по себе», т.е. независимо от того, что мы «имеем в виду», никакое явление нельзя относить ни в ту, ни в другую категорию. Любое явление «в одном отношении идеально, а в другом – материально», «в одном смысле материально, а в другом – идеально».

И прежде всего, сознание во всех его проявлениях. То оно идеально, то оно материально. С какой стороны посмотреть. В одном смысле и отношении – идеально, в другом смысле и отношении – материально.

Послушаем одного из активных сторонников этой точки зрения.

«Сознание идеально и по форме и по содержанию, если иметь в виду, во-первых, его психическую форму, соотнесенную с познаваемым (отражаемым) содержанием (содержанием материального мира как объекта отражения), и, во-вторых, сознаваемое содержание сознания...

Сознание материально и по форме и по содержанию, если иметь в виду другую пару из только что намеченных сопоставлений. Но кроме того, сознание материально по форме и идеально по содержанию, в особенности если иметь в виду соотношение материальной формы в смысле нейрофизиологических процессов и психического содержания в смысле “внутреннего мира” субъекта.

Таким образом, многое зависит от того, что в том или ином случае понимать под “формой” и под “содержанием”. Соответственно меняются значения “идеального” и “материального”»[8].

Понятия «идеального» и «материального» при таком толковании перестают быть теоретическими категориями, выражающими две строго определенные категории объективно различающихся явлений, и становятся просто словечками, под которыми каждый раз можно «иметь в виду» то одно, то другое – смотря по обстоятельствам и в зависимости от того, «что понимать» под этими другими словечками.

Конечно, если под словом «сознание» понимать не сознание, а «нейрофизиологические процессы», то сознание оказывается «материальным». А если под «нейрофизиологическими процессами» понимать сознание, то нейрофизиологические процессы вам придется обозначать как насквозь идеальное явление.

Очень просто. Конечно, если под словом «идеальное» иметь в виду материальное, то... получится то же самое, как если бы мы под словом «материальное» стали «иметь в виду» идеальное... Что верно, то верно. Только эту игру в слова уже никак не назовешь диалектикой, тем более – материалистической. Нельзя все же забывать, что «идеальное» и «материальное» – это не просто «термины», которым можно придавать прямо противоположные значения, а принципиально противоположные категории явлений, достаточно строго и объективно определенных в научной философии, и что назвать сознание «материальным» – значит осуществить недопустимое смазывание границ между тем и другим, между идеализмом и материализмом. Это специально подчеркивал В.И. Ленин.

Реальная проблема взаимного превращения «идеального» и «материального», совершающегося в ходе реального процесса, – того самого превращения, важность исследования которого намечена Лениным, – здесь {чисто софистически} подменяется словесной проблемой, которая, естественно, и решается за счет чисто словесных процедур {~ фокусов}, за счет того, что в одном случае «идеальным» именуется то, что в другом случае называется «материальным», и обратно.

Действительное материалистическое решение проблемы в ее действительной постановке (уже намечаемой Гегелем) было найдено, как известно, Марксом, который «имел в виду» совершенно реальный процесс, специфически свойственный для человеческой жизнедеятельности. Процесс, в ходе которого материальная жизнедеятельность общественного человека начинает производить уже не только материальный, а и идеальный продукт, начинает производить акт идеализации действительности (процесс превращения «материального» – в «идеальное»), а затем уже, возникнув, «идеальное» становится важнейшим компонентом материальной жизнедеятельности общественного человека, и начинает совершаться уже и противоположный первому процессу – процесс материализации (опредмечивания, овеществления, «воплощения») идеального.

Эти два реально противоположных друг другу процесса в конце концов замыкаются на более или менее четко выраженные циклы, и конец одного процесса становится началом другого, противоположного, что и приводит в конце концов к движению по спиралеобразной фигуре со всеми вытекающими отсюда диалектическими последствиями.

Очень важно то обстоятельство, что этот процесс – процесс превращения «материального» в «идеальное», а затем и обратно, постоянно замыкающийся «на себя», на новые и новые циклы, витки спирали, сугубо специфичен для общественно-исторической жизнедеятельности человека.

Животному с его жизнедеятельностью он несвойствен и неведом – и потому ни о какой проблеме «идеального» в применении к животному, сколь угодно высокоразвитому, речи всерьез вести нельзя.

Хотя, само собой понятно, высокоразвитое животное обладает психикой, психической формой отражения окружающей его среды обитания, и поэтому при желании «идеальное» можно заподозрить и у животного. Если под «идеальным» понимать вообще психическое, а не только ту и именно ту своеобразную форму, которая свойственна лишь психике человека, общественно-человеческому «духу», человеческой голове.

Между тем у Маркса речь идет именно об этом и только об этом, и под «идеальным» он понимает вовсе не психическое вообще, а гораздо более конкретное образование – форму общественно-человеческой психики.

Идеальное для Маркса «есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»[9].

Нужно специально оговорить, что это важнейшее для понимания Марксовой позиции положение можно верно понять только при том условии, если «иметь в виду», что оно высказано в контексте полемики с гегелевским толкованием «идеального» и вне этого совершенно определенного контекста свой конкретный смысл утрачивает.

И если упустить из виду этот контекст, т.е. суть принципиального различия Марксова и гегелевского толкования «идеального», и превратить марксовское положение в дефиницию «понятия идеального», то оно, это положение, утратив свой действительный конкретный смысл, обретет совсем другой, ему несвойственный и в нем не заключенный, т.е. будет истолковано совершенно ложно.

Очень часто оно понимается (толкуется) в вульгарно-материалистическом духе, и естественно, стоит только понять под «человеческой головой», о которой идет речь у Маркса, анатомо-физиологический орган тела особи вида homo sapiens, т.е. совокупность вполне материальных явлений, локализованных под черепной крышкой отдельного индивида, то все остальное получается уже автоматически. Формальную возможность такой интерпретации совершенно точно выявил и, выявив, отверг Тодор Павлов:

«Иногда толкуют его (идеальное. – Э.И.) бихевиористически, причем пересадка и переработка принимаются в смысле чисто физиологических или других материальных процессов. При таком толковании мысли Маркса ее можно связать также и с автоматическим устройством и функционированием разных, составленных человеком или естественных управляющих систем. В этом случае психическое, сознание, мышление, не говоря уже о творческом мышлении, поистине оказываются понятиями ненужными»[10].

И, как прямое следствие такого толкования, «идеальное» начинает интерпретироваться в терминах кибернетики, теории информации и прочих физико-математических и технических дисциплин, начинает изображаться как некоторая разновидность «кода», как результат «кодирования» и «перекодирования», преобразования одних «сигналов» в другие «сигналы» и т.д. и т.п. Естественно, что в рамки так понимаемого «идеального» сразу же попадают бесконечно многие чисто материальные процессы и события, наблюдаемые в блоках электротехнических устройств, машин и аппаратов, а в конце концов – все те чисто физические явления, которые так или иначе связаны фактом воздействия одной материальной системы на другую материальную систему, вызывающего в этой другой системе некоторые чисто материальные изменения.

В итоге от понятия «идеального» не остается и следа, и Тодор Павлов справедливо упрекает такой путь рассуждения в том, что он бесповоротно уводит в сторону от того предмета разговора, о котором шла речь у Маркса, – от разговора об «идеальном», т.е. в крайней абстрактности и неопределенности употребляемых при этом слов.

Не помогут в этом случае и такие термины, как «изоморфизм», «гомоморфизм», «нейродинамическая модель» и пр. Все это просто не про то, не о том предмете, не о той конкретно понимаемой категории явлений, которую Маркс обозначал термином «идеальное». Это просто про другое, в лучшем случае – про те материальные предпосылки, без наличия которых «идеальность», как специфическая форма отражения окружающего мира человеческой головой, не могла бы возникнуть и осуществляться.

Но не про самое идеальное, не про тот своеобразный продукт, который получается в результате «пересадки» и «переработки» материального человеческой, и только человеческой, головой, не про те конкретно-специфические формы, в которых «материальное вообще» представлено в этом своеобразнейшем продукте человеческой жизнедеятельности.

Ибо в грамотно понимаемую категорию «идеального» входят именно те, и только те формы отражения, которые специфически отличают человека и совершенно несвойственны и неведомы никакому животному, даже и обладающему весьма высокоразвитой высшей нервной деятельностью и психикой. Именно эти, и только эти, специфические формы отражения окружающего мира человеческой головой философия как наука всегда и рассматривала под названием «идеальных» форм психической деятельности, именно ради их отграничения от всех прочих она и сохраняла этот термин. В противном случае это слово вообще теряет свой конкретно-научный смысл, свое значение научной категории.

Тут точно такая же ситуация, как и с понятием «труд». Пока политическая экономия в лице своих классиков всерьез старалась разобраться в проблеме стоимости, она под «трудом» совершенно отчетливо понимала везде человеческий труд. Когда же буржуазная наука обнаружила свое банкротство и окончательно запуталась в неразрешимых противоречиях этой щекотливой проблемы, она вынуждена была встать на путь обессмысливания фундаментальных понятий трудовой теории стоимости. И тогда, сохранив термин «труд», она стала понимать под ним и работу осла, впряженного в телегу, и работу ветра, вращающего крылья мельницы, и работу пара, движущего поршень, и вообще работу всех сил природы, которые человек заставил служить себе в процессе своего труда, в процессе «производства стоимости»...

И солнце и ветер стали (в рамках этой концепции, разумеется) производить «стоимость». И человеческий труд – тоже, наравне с ними. Но «не только он», и главным образом не он.

То же самое и с «идеальностью».

И совсем не случайно Маркс возвращается к проблеме «идеального» как раз в связи с проблемой стоимости, формы стоимости. Здесь эти проблемы оказались завязанными в один узел. Не распутав одну, нельзя было распутать и другую.

Ибо форма стоимости, как показывал с бесспорной очевидностью самый придирчивый теоретический анализ ее особенностей, оказывалась идеальной. В самом строгом и точном смысле этого понятия и выражающего сие понятие термина.

Дело в том что «форму стоимости» может принимать на себя любой чувственно воспринимаемый предмет, удовлетворяющий, прямо или косвенно, человеческую потребность, – любая «потребительная ценность». Это – непосредственно универсальная форма, совершенно безразличная к любому чувственно осязаемому материалу своего «воплощения», своей «материализации». Форма стоимости абсолютно независима от особенностей «натурального тела» того товара, в который она «вселяется», в виде которого она представлена. В том числе и от денег, которые тоже лишь выражают, представляют своим специфическим телом эту загадочную реальность, но ни в коем случае не есть она сама. Она всегда остается чем-то отличным от любого материального, чувственно осязаемого тела своего «воплощения», от любой телесной реальности.

Своего собственного материального тела у этой мистически загадочной реальности нет, и потому она с легкостью меняет одну материальную форму своего воплощения на другую, сохраняясь во всех своих «воплощениях» и «метаморфозах» и даже наращивая при этом свое «бестелесное тело», управляя судьбами и движением всех тех единичных тел, в которые она вселялась, в которые она на время «материализовалась». Включая тело человека.

Буквально все те характеристики, которые традиционная философия и теология приписывали «душе»: универсальность, бестелесность, неуловимость для любых самых тончайших физико-химических способов обнаружения, и при этом всемогущая сила повелевать судьбами вещей и людей – все это в виде определений формы стоимости предстояло перед теоретической мыслью как бесспорная, никакому сомнению не подлежащая, любое сомнение (даже декартовское, даже юмовское) выдерживающая, реальность. Объективность и в смысле Канта, и в смысле Платона, и в смысле Гегеля.

А вот метафизический (недиалектический), тем более вульгарный, материализм попадал тут в весьма неприятное положение. Более того, тут он терпел полное теоретическое банкротство, попадал в тиски неразрешимой дилеммы. Либо отрицай существование несомненно существующей объективной реальности, либо иди на поклон к Платону, а то и к Беркли.

Выбирай – «стоимость» не то, что «душа» попов и теологов. Если «душу» еще с грехом пополам удавалось интерпретировать как мистически-поповское обозначение вполне материального органа человеческого тела (мозга), то уж в случае со «стоимостью» такое объяснение никак не проходило.

И не пройдет, какие бы успехи ни записало в свой актив естественнонаучное исследование работы мозга человека.

Форма стоимости вообще идеальна. И это никак не значит, что она существует лишь в сознании, внутри физиологически толкуемой «человеческой головы», как психофизиологическое явление, как мозговой, нейродинамический феномен определенного, «хотя еще и крайне мало исследованного», типа. Как раз такое объяснение и было бы стопроцентно идеалистическим объяснением истории, толкованием общественно-исторического процесса, и притом в его важнейшей товарно-капиталистической фазе, с точки зрения самой глупой разновидности идеализма – физиологического идеализма.

Нам очень хотелось бы задать деликатный вопрос Д.И. Дубровскому и И.С. Нарскому: на какой путь они философски ориентировали бы политическую экономию, столкнувшуюся с загадкой идеальности формы стоимости, если бы они продолжали настаивать тут на своем понимании «идеальности», на своем ответе на вопрос – что такое идеальное и где его искать?

Конечно же, говорить о каком-либо «идеальном» там, где нет человека с его, человеческой, «головой», недопустимо и нелепо с точки зрения не только материализма Маркса, но и любого материализма, отдающего себе отчет в словах, которые он употребляет.

Но это никак не значит, что оно «находится в голове», в толще коры мозга, хотя без головы и без мозга и не существует, и теоретикам, не понимающим этой разницы, надо напомнить и то бесспорное обстоятельство, что без человека с его человеческой головой не существует не только «идеальное», но и вся совокупность материальных отношений производства. И даже сами производительные силы.

Из сказанного следует, насколько точно и остро формулирует В.И. Ленин диалектико-материалистическое понимание отношений между мышлением и мозгом.

Мыслит человек с помощью мозга – вот ленинская формула.

А не «мозг», как говорят и думают односторонне рассуждающие на эту тему физиологи и кибернетики. И разница тут принципиальная.

Да, все дело в том, что мыслит не мозг, а с помощью мозга – индивид, вплетенный в сеть общественных отношений, всегда опосредованных материальными вещами, созданными человеком для человека. Мозг же – это лишь материальный, анатомо-физиологический орган этой работы, работы мышления, то бишь духовного труда. Продуктом этой специальной работы как раз и оказывается идеальное. А вовсе не материальные изменения внутри самого мозга.

Тут отношение точно такое же, как и отношение человека и его собственной руки: работает не рука, а человек с помощью руки. И продукт его работы находится вовсе не «в руке», не внутри нее, а в том веществе природы, которое при этом обрабатывается, т.е. выступает как форма вещи вне руки, а не форма самой руки с ее пятью пальцами.

Точно то же и тут. Мыслит человек с помощью мозга, но продукт этой работы – вовсе не материальные сдвиги в системе «церебральных структур», а сдвиги в системе духовной культуры, в ее формах и структурах, в системе схем и образов внешнего мира.

Поэтому, начертив (безразлично, на бумаге или только в воображении) окружность или, скажем, пирамиду, человек может исследовать этот идеальный геометрический образ как особый объект, открывая в нем все новые и новые свойства, хотя он эти свойства туда сознательно и не вкладывал. Исследует он при этом вовсе не свойства своего собственного мозга, не состояния мозга и изменения, в нем совершившиеся, а нечто совсем иное.

Идеальное – это схема реальной, предметной деятельности человека, согласующаяся с формой вещи вне головы, вне мозга.

Да, это именно схема, и только схема, а не сама деятельность в ее плоти и крови. Однако именно потому, и только потому, что это – схема (образ) реальной целесообразной деятельности человека с вещами внешнего мира, она и может быть представлена и рассмотрена как особый, абсолютно независимый от устройства «мозга» и его специфических «состояний» объект, как предмет особой деятельности (духовного труда, мышления), направленной на изменение образа вещи, а не самой вещи, в этом образе предметно представленной. А это единственно и отличает чисто идеальную деятельность от деятельности непосредственно материальной.

Думать же, что математик, исследуя свойства шара или куба, рассматривает при этом схему протекания событий, протекающих в толще его собственного мозга, схему нейродинамических процессов и т.п., – значит становиться обоими ногами на точку зрения особой разновидности субъективного идеализма – физиологического идеализма – в понимании как идеального, так и материального.

И Д.И. Дубровскому не следовало бы забывать, что «если бы кто-то вдруг глубоко усыпил всех людей на десять минут, то в этом интервале времени на нашей планете не существовало бы» не только идеального, а и процесса производства материальной жизни с обусловленными им производственными отношениями.

Разве же из этого остроумного мысленного эксперимента следует вывод, будто материальные производственные отношения существуют лишь в сознании и лишь благодаря сознанию? По принятой Д.И. Дубровским логике – следует. И следует по той простой причине, что принципиальная граница между «идеальными» и «материальными» явлениями у него проходит совсем не там, где она проведена раз и навсегда теорией Маркса, Энгельса и Ленина.

Когда теоретик пишет книгу пером на бумаге или с помощью пишущей машинки, он производит идеальный продукт, несмотря на то, что его работа фиксируется в виде чувственно осязаемых, зримых закорючек на этой бумаге. Он совершает духовный труд, и ни в коем случае не материальный. Когда живописец пишет картину, он создает образ, а не оригинал. Когда чертит свой чертеж инженер, он тоже не создает еще никакого материального продукта, он тоже совершает лишь духовный труд и производит лишь идеальную – а не реальную – машину. И разница тут заключается вовсе не в том, что создание материального продукта требует физических усилий, а создание идеального продукта – лишь «духовных». Ничего похожего. Любой скульптор скажет вам, что высечь статую из гранита, создать скульптурный образ, физически куда труднее, чем выткать аршин холста или пошить сюртук. Дирижер симфонического оркестра проливает пота не меньше, чем землекоп.

А разве создание материального продукта не требует от рабочего максимального напряжения сознания и воли? Требует, и тем большего, чем меньше личного смысла имеет для него процесс труда и его продукт.

Тем не менее одна категория людей совершает лишь духовный труд, создающий лишь идеальный продукт и изменяющий лишь общественное сознание людей, а другая категория людей создает продукт материальный, поскольку производит изменения в сфере их материального бытия.

И в этом вся разница. Та самая разница между общественным бытием и общественным сознанием, между «материальным» и «идеальным», которую впервые строго научно прочертили Маркс, Энгельс и Ленин и которую никак не мог разглядеть, например, А.А. Богданов, для которого они сливались в одно и то же на том основании, что и то и другое существуют независимо от индивидуального сознания, вне индивидуальной психики и одинаково противостоят единичной психике как «формы социально-организованного опыта», как вполне безличные и совершенно независимые от капризов индивидуальной психики всеобщие «стереотипы».

То, что исторически устоявшиеся стереотипы общественного сознания со стихийной силой навязываются, как извне действующая сила, индивидуальному сознанию и активно формируют это личное сознание по своему образу и подобию, еще никак не делает их материальными формами, формами общественного бытия. Они были и остаются формами общественного сознания, т.е. всецело идеальными формами.

Д.И. Дубровский же {как и А.А. Богданов} таковыми их признавать не хочет, записывая их в категорию материальных явлений. Сюда у него, естественно, попадают и синтаксические, и грамматические формы языка, и правовые нормы регламентации индивидуальной воли государственными, специально на то поставленными, учреждениями, и многое, многое другое. Все, что не есть «мозговые нейродинамические процессы определенного типа». Все, кроме них. В том числе, разумеется, и форма стоимости.

Предоставляем читателю судить, насколько это понимание может быть увязано с аксиоматическими положениями материалистического понимания истории и к каким выводам оно привело бы в попытках критически разобраться с антиномиями стоимости, с загадочными свойствами товара, этой «чувственно-сверхчувственной вещи».

Согласно тому «значению», которое придает слову «идеальное» К. Маркс, форма стоимости вообще (а не только денежная ее форма) есть форма «чисто идеальная».

И вовсе не на том основании, что она существует якобы только «в сознании», только в голове товаровладельца, а на основании как раз обратном. Цена, или денежная форма стоимости, как и всякая форма стоимости вообще, идеальна потому, что она совершенно отлична от осязаемо-телесной формы того товара, в котором она представлена, – читаем мы в главе «Деньги, или обращение товаров»[11].

Иными словами, форма стоимости идеальна, хотя существует вне сознания человека, независимо от него, в пространстве вне головы человека, в вещах, т.е. в самих товарах, или, как выразился Маркс, «так сказать, существует лишь в их голове»[12].

Такое словоупотребление может очень сильно озадачить читателя, привыкшего к терминологии популярных сочинений о материализме и об отношении материального к «идеальному». «Идеальное», существующее вне головы и вне сознания отдельных людей, как совершенно объективная, от сознания и воли индивидов никак не зависящая действительность особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно не воспринимаемая и потому кажущаяся им чем-то лишь «мыслимым», чем-то «сверхчувственным».

Читатель, несколько более эрудированный в области философии, заподозрит тут, может быть, Маркса в ненужном кокетничании с гегелевским языком, с той «семантической традицией», которая связана с именами Платона, Шеллинга, Гегеля, типичных представителей объективного идеализма, т.е. концепции, согласно которой «идеальное» существует как особый, вне и независимо от человека существующий мир бестелесных сущностей («идей»). Такой читатель, скорее всего, упрекнет Маркса в неправомерном, в «неправильном» использовании термина «идеальное», в гегельянском «гипостазировании» явлений сознания и прочих смертных грехах, для материалиста непростительных.

Между тем дело обстоит совсем не так просто. Дело вовсе не в терминологии. Но поскольку терминология в науке вообще играет очень немаловажную роль, Маркс использует наименование «идеального» в значении близком к гегелевскому именно потому, что в нем гораздо больше смысла, чем в популярном мнимоматериалистическом понимании идеального, как феномена сознания, как чистого отправления мозга. Дело в том, что умный (диалектический) идеализм, каковым является идеализм Платона и Гегеля, тут гораздо ближе к истине, нежели материализм популярный, поверхностный и вульгарный («глупый», как его назвал В.И. Ленин). Дело в том, что в гегелевской системе, хотя и в перевернутом виде, все же нашел свое теоретическое выражение факт диалектического превращения идеального в материальное и обратно, о котором даже не подозревает метафизический {~ «глупый»} материализм, застревающий на грубом, недиалектическом их противопоставлении.

Популярное понимание идеального не подозревает, какие коварные ловушки уготовила ему в данном случае диалектика этих категорий.

Маркс же, прошедший серьезную школу гегелевской диалектики, не был столь наивен, как «популярные» материалисты. Его материализм был обогащен всеми достижениями философской мысли от Канта до Гегеля. Этим и объясняется тот факт, что в гегелевском представлении об идеальной структуре мироздания, существующего вне человеческой головы (и вне сознания), он увидел не просто «идеалистический вздор», не просто философический вариант религиозных сказок о боге (а только это и видел в гегелевском понимании идеального старый, недиалектический материализм), а идеалистически-перевернутое описание действительного отношения «духа к природе», «идеального к материальному», «мышления к бытию». Это нашло свое выражение и в терминологии.

Поэтому кратко обрисуем ту историю, которую пережил термин «идеальное» в истории развития немецкой классической философии от Канта до Гегеля, и какую мораль сумел извлечь из этой истории «умный» (т.е. диалектический) материалист Маркс.

Началось все дело с того, что родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант принял как исходное именно «популярное» толкование понятий «идеальное» и «реальное» (действительное), также не подозревая еще, какие ловушки он тем самым сам себе уготовил.

Автор «Критики чистого разума» поясняет свое понимание этого различия знаменитым примером с «талерами»: одно-де дело иметь сто талеров в кармане, а совсем другое – лишь в сознании, лишь в воображении, лишь в мечтаниях, иными словами – лишь идеальные талеры.

Этот пример играет у Канта весьма серьезную роль, роль одного из аргументов против так называемого «онтологического доказательства бытия бога»: нельзя от наличия предмета в сознании умозаключать к бытию предмета вне сознания. В сознании людей бог есть, но из этого никак не следует, что бог есть и на самом деле, вне сознания. Ведь мало ли чего в сознании людей нет! Есть там и кентавры, и ведьмы, и привидения, и драконы о семи головах.

В качестве явлений сознания («идеальных феноменов») существуют ведь и зеленые черти, хотя каждый трезвый обыватель прекрасно знает, что на самом деле – вне сознания перепившегося алкоголика – их нет, и что за зеленых чертей он принимает совсем иные, непохожие на чертей предметы.

Знать бы Канту, какую коварную ловушку он сам себе уготовил своим неосмотрительным примером с «реальными», с «действительными» талерами! Уже в соседней стране, где в ходу не талеры, а рубли или франки, ему популярно объяснили бы, что в его кармане лежат не «действительные талеры», а всего-навсего отштемпелеванные на бумаге знаки представления, обязательного лишь для прусского подданного. Да, если назвать «действительным» и «реальным» все то, что удостоилось утверждения указами прусского короля и удостоверено его подписью и печатью, а все остальное считать иноземными выдумками, то пример Канта доказывает то, что хотел доказать им Кант. Если же о «реальности» и «идеальности» иметь несколько более широкие представления, то он доказывает как раз обратное. А именно, он не опровергает, а подтверждает то самое «онтологическое доказательство бытия бога», которое Кант объявил типичным образчиком ошибочного умозаключения от наличия образа в сознании к наличию его прообраза вне сознания.

«Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство», – писал автор, занимавший по отношению к богу куда более радикальную атеистическую позицию, чем Кант. В самом деле: «Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением»[13].

Упрек, сформулированный здесь в адрес Канта, исходит, конечно же, не из желания изменить на гегелевский лад значение терминов «идеальное» и «действительное». Он основывается на понимании того факта, что философская система, именующая «реальным» и «действительным» все то, что человек воспринимает как вне его собственного сознания существующую вещь, а «идеальным» – то, что в виде такой вещи не воспринимается, оказывается не в состоянии проявить силы критического различения к самым фундаментальным иллюзиям и заблуждениям человеческого рода.

Да, действительно, реальные талеры ровно ничем не отличаются от богов первобытных религий, от грубых фетишей дикаря, который поклоняется (и именно как своему богу!) самому что ни на есть реальному, действительному бревну, куску камня, бронзовому идолу или другому подобному внешнему предмету. Дикарь вовсе не рассматривает предмет своего поклонения как символ бога, для него этот предмет во всей его грубой чувственно воспринимаемой телесности и есть бог, сам бог, а вовсе не его «изображение». И вот такое грубо-фетишизирующее религиозное сознание в примере Канта с талерами действительно обретает аргумент в свою пользу.

Для верующей старушки Илья-пророк действителен именно потому, что она его видит в сверкании молний и слышит в грохоте грома, она чувственно воспринимает именно Илью-пророка, а вовсе не его символ, точнее, она именно гром и молнии воспринимает как Илью-пророка, а не как символ этого персонажа; в молнии и громах она воспринимает его действительные действия, его действительные формы чувственного обнаружения.

Фетишизм в том и состоит, что предмету, именно во всей его грубой телесности, в его непосредственно воспринимаемой форме приписываются свойства, которые на самом-то деле принадлежат вовсе не ему и ничего общего с его чувственно воспринимаемым внешним обликом не имеют.

Когда такой предмет (будь то кусок бревна, каменный или бронзовый идол и т.д. и т.п.) перестает рассматриваться как «сам бог» и обретает значение «внешнего знака» этого бога, воспринимается уже не как непосредственный субъект приписываемых ему действий, а лишь как памятный знак, указывающий на нечто «другое», лишь как символ этого «другого», на символ внешне совсем непохожего субъекта, то сознание человека делает шаг вперед на пути к уразумению сути дела.

Поэтому-то и сам Кант, и в данном пункте полностью согласный с ним Гегель считают протестантскую версию христианства более высокой ступенью развития религиозного сознания, нежели архаический католицизм, действительно недалеко ушедший от примитивного фетишизма идолопоклонников. Ведь католик от протестанта как раз тем и отличается, что воспринимает все изображаемое на иконах и в библейских притчах буквально, как точное изображение событий, имевших место во внешнем мире (бога – как благостного старичка с бородой и светящимся нимбом вокруг лысины, рождение Евы – как реальное превращение ребра Адама в человеческое существо, и т.д. и т.п.). Протестант же, видящий в таком толковании идолопоклонничество, рассматривает эти события как аллегории, как иносказания, имеющие внутренний, чисто идеальный, моральный смысл.

Гегельянцы и упрекали Канта в том, что своим примером с талерами он сыграл на руку католическому идолопоклонничеству, сыграл против своих собственных протестантских симпатий и позиций, ибо внешние талеры (талеры, лежащие в кармане) суть только знаки, или символ «общего, или скорее общественного представления людей», суть только представители (формы внешнего выражения, воплощения) духа, точно так же, как и висящие на стене иконы, несмотря на всю свою чувственно воспринимаемую реальность, суть лишь образы человеческого общественного самосознания, человеческого духа. В сущности своей они всецело идеальны, хотя по существованию – вещественны, материальны, и находятся, естественно, вне человеческой головы, вне сознания индивида, вне индивидуальной психики с ее трансцендентальными механизмами.

Боги и талеры – явления одного порядка, констатировали Гегель и гегельянцы, и этим уподоблением проблема «идеального» и его отношения к «реальному», к действительному, к материально-вещественному миру была поставлена в иной по сравнению с кантовским план рассмотрения. Она была связана со знаменитой проблемой «отчуждения», с вопросом об «опредмечивании» и «распредмечивании», об «обратном присвоении» человеком им же самим созданных предметов, превратившихся в силу каких-то таинственных процессов в мир не только внешних, но и враждебных человеку объективных образований.

Отсюда получилось следующее понимание выставленной Кантом темы.

«Доказательства бытия бога представляют собой не что иное, как пустые тавтологии, – например, онтологическое доказательство сводится к следующему: “то, что я действительно (реально) представляю себе, есть для меня действительное представление”, – значит действует на меня, и в этом смысле все боги, как языческие, так и христианские, обладали действительным существованием. Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, – то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало все человечество, делая долги за счет своих богов»[14].

Категория «идеального» приобретала при такой постановке вопроса существенно иной смысл и значение, нежели в лексиконе Канта, и это вовсе не было следствием терминологического каприза Гегеля и гегельянцев, а выражало то очевидное обстоятельство, что общественное сознание вовсе не есть просто многократно повторенное индивидуальное сознание, точно так же, как общественный организм вообще не есть многократно повторенный индивидуальный человеческий организм, а представляет собой исторически сложившуюся и исторически развивающуюся систему совершенно независимых от индивидуальных капризов сознания и воли «объективных представлений», форм и схем «объективного духа», «коллективного разума» человечества (непосредственно «народа» с его своеобразной духовной культурой). Сюда входят все общие нравственно-моральные нормы, регулирующие бытовую жизнедеятельность людей, а далее и правовые установления, формы государственно-политической организации жизни, ритуально узаконенные схемы деятельности во всех ее сферах, обязательные для всех правила жизни, жесткие цеховые регламенты и т.д. и т.п., вплоть до грамматически-синтаксических структур речи и языка и логических нормативов рассуждения.

Все эти структурные формы и схемы общественного сознания недвусмысленно противостоят индивидуальному сознанию и воле в качестве особой, внутри себя организованной действительности, в качестве совершенно внешних форм его детерминации. Факт есть факт, с требованиями и ограничениями, в них выраженными и узаконенными традицией, каждый индивид вынужден с детства считаться куда более осмотрительно, нежели с непосредственно воспринимаемым обликом внешних «вещей» и ситуаций или с органическими влечениями, желаниями и потребностями своего единичного тела.

Столь же очевидно, что в составе индивидуального сознания все эти извне навязываемые ему схемы и формы никак не могут быть обнаружены в качестве «прирожденных» ему трансцендентально-психологических схем или даже хотя бы в виде инстинктообразных тенденций. Все они усваиваются в ходе воспитания, образования, перевоспитания, т.е. в ходе приобщения индивида к наличной, до, вне и независимо от него сложившейся и существующей духовной культуре, как ее схемы и формы. Это не имманентные формы работы индивидуальной психики, а усвоенные ею формы «другого», внешнего ей «субъекта».

Поэтому-то Гегель и видит главное преимущество учения Платона в том, что вопрос об отношении «духа» к «природе» здесь впервые был поставлен не на узкой базе отношений «индивидуальной души» «ко всему остальному», а на основе исследования всеобщего (читай – общественно-коллективного) отношения «мира идей» – к «миру вещей».

С Платона поэтому и начинается традиция рассмотрения мира идей (отсюда, собственно, и понятие «идеального мира») как некоторого устойчивого и внутри себя организованного мира законов, правил и схем, в согласии с которыми осуществляется психическая деятельность отдельного лица, «индивидуальной души», как некоторой особой, надприродной и сверхприродной «объективной реальности», противостоящей каждому отдельному лицу и властно диктующей этому последнему способ его поведения в частных ситуациях. Непосредственно такой «внешней» силой, определяющей индивида, и выступает «государство», охраняющее всю систему наличной духовной культуры, всю систему прав и обязанностей каждого гражданина.

Здесь в полумистической, полумифологической форме был четко зафиксирован вполне реальный факт – факт зависимости психической (и не только психической) деятельности отдельного человека от той до него и совершенно независимо от него сложившейся системы культуры, внутри которой возникает и протекает «духовная жизнь» каждого отдельного человека, т.е. работа человеческой головы.

Вопрос об отношении «идеального» к «вещественно-материальному» и представал здесь как вопрос об отношении этих устойчивых форм (схем, стереотипов) культуры к миру «единичных вещей», к которым принадлежат не только «внешние вещи», но и физическое тело самого человека.

Собственно, только тут и появилась необходимость четко выделить категорию «идеальности» из недифференцированного, расплывчато-неопределенного представления о «психике» вообще, которая (психика) может ведь с одинаковым успехом толковаться как вполне телесная функция вполне телесно понимаемой «души», какому бы органу в частности эта функция ни приписывалась – сердцу, печени или мозгу. В противном случае «идеальность» оказывается и остается всего лишь лишним и потому ненужным словесным ярлыком «психического». Таким оно и было до Платона (термином «идея» обозначалась – в том числе у Демокрита – вполне вещественная форма, геометрические очертания «вещи», тела, вполне телесно же отпечатывающаяся в человеке, в теле его глаза. Такое словоупотребление, характерное для первобытно-наивной формы материализма, непригодно, конечно, для материализма современного, учитывающего всю сложность взаимоотношений индивидуальной психики с «миром вещей»).

Поэтому-то в лексиконе современной материалистической психологии (а не только философии) категория «идеальности», или «идеального», характеризует не психику вообще, а лишь определенный феномен, связанный, конечно, с психикой, но вовсе не слившийся с ней.

«Идеальность по преимуществу характеризует идею или образ, по мере того как они, объективируясь в слове, включаясь в систему общественно выработанного знания, являющегося для индивида некоей данной ему “объективной реальностью”, приобретают, таким образом, относительную самостоятельность, как бы вычленяясь из психической деятельности индивида», – пишет известный советский психолог С.Л. Рубинштейн[15].

В этом понимании категория «идеальности» только и становится конкретно-содержательным определением известной категории явлений, фиксируя форму процесса отображения объективной реальности в общественно-человеческой по своему происхождению и существу психике, в общественно-человеческом сознании, и перестает быть лишним и потому ненужным синонимом психики вообще.

Относительно приведенной выдержки из книги С.Л. Рубинштейна следует лишь заметить, что образ объективируется вовсе не только в слове и вовсе не только в своем вербальном выражении может «включаться в систему общественно выработанного знания». Категория образа понимается в диалектико-материалистической теории отражения достаточно широко. Столь же хорошо (и даже лучше, непосредственнее) образ объективируется («овеществляется») и в скульптурном, и в графическом, и в живописном, и в пластическом изображении, и в виде привычно-ритуального способа («образа») обращения с вещами и людьми, вовсе не выражаясь при этом в словах, в речи и языке, – и в виде чертежей или моделей, и в виде таких символических предметов, как гербы, знамена или форма одежды, утвари и прочего, начиная с убранства тронного зала и кончая детскими игрушками и пр. и пр. Как деньги, наконец, включая сюда и «реальные» железные бруски, и золотые монеты, и бумажные деньги, и долговые расписки, векселя или кредитные обязательства.

«Идеальность» вообще и есть в исторически сложившемся языке философии характеристика таких, вещественно зафиксированных (объективированных, овеществленных, опредмеченных) образов общественно-человеческой культуры, т.е. исторически сложившихся способов общественно-человеческой жизнедеятельности, противостоящих индивиду с его сознанием и волей как особая «сверхприродная» объективная действительность, как особый предмет, сопоставимый с материальной действительностью как находящийся с нею в одном и том же пространстве (и именно поэтому часто с нею путаемый).

По этой причине, исключительно в интересах терминологической точности, бессмысленно применять это определение к сугубо индивидуальным состояниям психики отдельного лица в данный момент. Последние со всеми их индивидуально неповторимыми капризами и вариациями определяются ведь практически бесконечным переплетением самых разнообразных факторов, вплоть до мимолетных состояний организма и особенностей его биохимических реакций (скажем, явления аллергии или дальтонизма), а поэтому в плане общественно-человеческой культуры являются чисто случайными.

Поэтому-то уже у Канта речь идет, скажем, об «идеальности пространства и времени», но не об «идеальности» осознаваемого ощущения тяжести в животе или в мышцах руки, несущей груз; об «идеальности» причинно-следственной зависимости, но не об идеальности того факта, что камень, освещенный солнцем, нагревается (хотя этот факт тоже осознается). «Идеальность» тут становится синонимом «трансцендентального характера» всеобщих форм чувственности и рассудка, т.е. таких схем познавательной деятельности, которые свойственны каждому «Я» и имеют, таким образом, совершенно безличный характер, и, к тому же, выявляют принудительную силу по отношению к каждому отдельному («эмпирическому») «Я». Поэтому-то пространство и время, причинная зависимость и та же «красота» для Канта «идеальны», а те состояния психики, которые связаны с неповторимо-мимолетными физическими состояниями тела индивида, этого высокого названия у него не удостаиваются. Правда, как мы видели на примере с талерами, Кант не везде строго выдерживает это словоупотребление, причиной чему является, однако, вовсе не неряшливость (в ней Канта упрекнуть трудно), а диалектическое коварство тех проблем, которые он поднимает. Но даже и в неустойчивости терминологического оформления известных категорий тут начинает просвечивать объективно-диалектическое их содержание; то самое содержание, которое в гегелевской школе получило свое гораздо более адекватное оформление.

Дело в том, что Кант недалеко ушел от представления об «общественном сознании» (о «всеобщем духе») как о многократно повторенном индивидуальном сознании. По существу, «всеобщими» параметрами духа у него выступают так или иначе те схемы, которые, будучи свойственны каждому отдельному сознанию, оказываются его безлично-инвариантными определениями («всеобщее» тут равно одинаковому для каждого единичного и абстрактно-общему «для всех»).

В гегелевской философии проблема выступила существенно иначе. Общественный организм («культура» данного народа) вовсе не есть абстракция, выражающая то «одинаковое», что можно обнаружить в составе психики каждого отдельного лица, как «абстракт», свойственный каждому отдельному индивиду, как трансцендентально-психологическая схема индивидуальной жизнедеятельности.

Исторически складывающиеся и развивающиеся формы «всеобщего духа» («народного духа», «объективного духа»), хотя и понимаются Гегелем по-прежнему как некоторые устойчивые схемы, в рамках которых протекает психическая деятельность каждого отдельного индивида, тем не менее рассматриваются им уже не как формальные абстракции, не как абстрактно-общие «признаки», свойственные каждому отдельному лицу, взятому порознь. Гегель (вслед за Руссо с его различием «общей воли» и «всеобщей воли») полностью учитывает тот очевидный факт, что в многообразных столкновениях разнонаправленных «единичных воль» рождаются и выкристаллизовываются некоторые результаты, в составе каждой из этих сталкивающихся «воль» вовсе не заключенные, и что в силу этого общественное сознание, как некоторое «целое», вовсе не составляется, как из кирпичиков, из того «одинакового», что имеется в составе каждой из его «частей» (индивидуальных «Я», единичных сознаний). Тут-то и открывается путь к уразумению того обстоятельства, что все те схемы, которые Кант определил как «трансцендентально врожденные» формы работы единичной психики, как априорно присущие каждой психике ее «внутренние механизмы», на самом деле представляют собою извне усваиваемые индивидом (и первоначально противостоящие ему как «внешние» схемы движения независимой от его воли и сознания культуры) формы самосознания общественного человека, понимаемого как исторически развивающаяся «совокупность всех общественных отношений».

Вот эти-то до, вне и совершенно независимо от индивидуальной психики, то есть вполне стихийно, возникающие формы организации общественной (коллективно осуществляемой) жизнедеятельности людей, так или иначе вещественно зафиксированные в языке, в ритуально узаконенных обычаях и правах, и далее – как «организация некоторого государства» со всеми его вещественными атрибутами и органами охраны традиционных форм жизни, и противостоят индивиду (физическому телу индивида с его мозгом, печенью, сердцем, руками, прочими органами) как «в-себе и для-себя» организованное целое, как нечто «идеальное», внутри которого все единичные вещи получают иное значение и играют иную роль, нежели «сами по себе», т.е. вне этого целого. Поэтому-то «идеальное» определение любой вещи, или же определение любой вещи как «исчезающего» момента в движении «идеального мира», и совпадает у Гегеля с ролью и значением этой вещи в составе общественно-человеческой культуры, в контексте социально-организованной человеческой жизнедеятельности, а не в единичном сознании отдельного лица, которое рассматривается тут как нечто производное от «всеобщего духа».

Нетрудно заметить, насколько шире и глубже такая постановка вопроса, несмотря на все другие принципиальные пороки гегелевской концепции по сравнению с любой концепцией, которая «идеальным» именует все то, что находится «в сознании отдельного лица», а «материальным» или «реальным» – все, что находится вне сознания отдельного лица, все то, что данное лицо не сознает, хотя это «все» и есть на самом деле, и тем самым проводит между «идеальным» и «реальным» принципиально непроходимую грань, превращая их в от века и навек неопосредованные «разные миры», не имеющие между собою ничего общего. Ясно, что при таком метафизическом разграничении «идеальное» и «материальное» невозможно и недопустимо рассматривать как противоположности. Тут они «различны» – и только...

Гегель исходит из того вполне очевидного факта, что для сознания отдельного индивида «реальным» и даже «грубо материальным», и вовсе не «идеальным» оказывается сначала вся та грандиозная вещественно зафиксированная духовная культура человеческого рода, внутри которой и посредством приобщения к которой этот индивид просыпается к «самосознанию». Она-то и противостоит индивиду как мышление предшествующих поколений, осуществленное («овеществленное», «опредмеченное», «отчужденное») в чувственно воспринимаемой «материи», в языке и в зрительно воспринимаемых образах, в книгах и статуях, в дереве и бронзе, в формах храмов и орудий труда, в конструкциях машин и государственных учреждений, в схемах научных и нравственных систем и пр. и пр. Все эти предметы по своему существованию, по своему «наличному бытию» вещественны, «материальны», но по сущности своей, по происхождению «идеальны», ибо в них воплощено коллективное мышление людей, «всеобщий дух» человечества.

Короче говоря, в понятие «идеального» Гегель включает все то, что другой представитель идеализма в философии (правда, себя «идеалистом» вовсе не признававший), А.А. Богданов, столетием позже обозначил как «социально-организованный опыт» с его устойчивыми, исторически откристаллизовавшимися схемами, стандартами, стереотипами, «алгоритмами». Общим и для Гегеля, и для Богданова (как для идеалистов) является представление, что этот мир «социально-организованного опыта» и есть для индивида тот единственный «предмет», который этим индивидом «усваивается» и «познается», – тот единственный предмет, с которым индивид вообще имеет дело и за которым уже ничего более глубоко упрятанного нет.

А вот мир, существующий до, вне и независимо от сознания и воли вообще (т.е. не только от сознания и воли индивида, но и от общественного сознания и от общественно организованной «воли»), сам по себе этой концепцией принимается в расчет лишь постольку, поскольку он уже нашел свое выражение во всеобщих формах сознания и воли, поскольку он уже «идеализирован», уже освоен в «опыте», уже представлен в схемах и формах протекания этого «опыта», уже включен в него.

Этим поворотом мысли, характеризующим идеализм вообще (будь то в его платоновском или берклианском, в гегелевском или в карнаповско-попперовском варианте), реальный материальный мир, существующий до, вне и совершенно независимо от «опыта» и до выражения в формах этого «опыта» (в том числе в языке), благополучно устраняется вообще из поля зрения, и под названием «реальный мир» тут везде начинает фигурировать предварительно уже «идеализованный» мир, уже освоенный людьми, уже оформленный их деятельностью мир – мир, каким его знают люди, каким он представлен в наличных формах их культуры. Мир, уже выраженный (представленный) в формах наличного человеческого опыта. Он-то и объявляется тем единственным миром, о котором вообще можно членораздельно говорить, о котором можно что-то вразумительное «сказать».

Этот секрет идеализма прозрачно проступает в рассуждении Гегеля об «идеальности» природных явлений, в его изображении природы как некоего «идеального» в самом себе бытия: непосредственно говорится об определенных природных явлениях, но на самом-то деле имеется в виду их изображение в понятиях и терминах наличной, современной Гегелю, физики – ньютоновской механики:

«Так как массы взаимно толкают и давят друг на друга и между ними нет пустого пространства, то лишь в этом соприкосновении начинается вообще идеальность материи, и интересно видеть, как выступает наружу этот внутренний характер материи, ведь вообще всегда интересно видеть осуществление понятия»[16]. Это «осуществление понятия» состоит, по Гегелю, в том, что в момент «соприкосновения» (при толчке) «существуют две материальные точки или атомы в одной точке или в тождестве»[17], а это значит, что их «для-себя-бытие» и есть нечто «другое». Но «быть другим», оставаясь при этом «самим собой», – это и значит обладать кроме «реального» еще и «идеальным» бытием. В этом и заключается секрет гегелевской «идеализации материи», «идеальности природы»: на самом-то деле Гегель говорит вовсе не о природе «самой по себе», а только исключительно о природе, как и какой она выглядит в зеркале ньютоновской механики, о природе, как и какой она представлена (изображена) в системе определенной физической теории, в системе ее определений, зафиксированных ее исторически сложившимся «языком».

Этим обстоятельством, кстати, объясняется и живучесть такого рода «семантических подстановок»; в самом деле, ведь говоря о природе, мы уже тем самым вынуждены пользоваться наличным языком естествознания, «языком науки» с его устоявшимися и общепонятными «значениями». Отсюда растет и вся софистика «логического позитивизма», уже вполне сознательно отождествляющего «природу» с «языком», на котором о природе говорят и пишут. И вся мудреная хайдеггеровская конструкция, согласно которой «подлинное бытие» выявляется и существует только «в языке» и живет только в «языке», как в «родном доме», в качестве его потаенной «сущности», в качестве его имманентной силы, его невидимой организации, а «вне языка» не существует.

Нетрудно видеть, что главная трудность {и потому главная проблема – философии и} заключается вовсе не в том, чтобы различить и противопоставить друг другу все то, что находится «в сознании отдельного лица», –  всему, что находится вне этого индивидуального сознания (это практически всегда нетрудно сделать), – а в том, чтобы разграничить мир коллективно исповедуемых представлений, т.е. весь социально организованный мир духовной культуры, со всеми устойчивыми и вещественно зафиксированными всеобщими схемами его структуры, его организации, – и реальный, материальный мир, каким он существует вне и помимо его выражения в этих социально узаконенных формах «опыта», в объективных формах «духа».

Вот здесь-то, и только здесь, различение «идеального» от «реального» («материального») и приобретает серьезный научный смысл, – и именно потому, что на практике массы людей то и дело путают одно с другим, принимают одно за другое с такой же легкостью, с какой они принимают «желаемое за действительное», а то, что с вещами сделали и делают они сами, – за собственные формы вещей... В этих случаях указание на то обстоятельство, что известная вещь и форма вещи существуют вне индивидуального сознания и не зависят от индивидуальной воли, еще вовсе не решает вопроса об их объективности в ее серьезном материалистическом смысле. И наоборот, далеко не все то, чего люди не знают, не сознают, не воспринимают как формы внешних вещей, представляет собой выдумку, фикцию воображения, лишь существующее в их головах представление. В силу этого как раз тот самый «здравомыслящий человек», к представлениям которого апеллирует Кант своим примером с талерами, чаще других и впадает в иллюзии, принимая коллективно исповедуемые представления за объективную реальность, а объективную реальность, раскрываемую научным исследованием, – за субъективную выдумку, существующую лишь в головах «теоретиков». Именно «здравомыслящий человек», видевший ежедневно, как солнце встает на востоке и заходит на западе, возмущался системой Коперника как нечестивой и противоречащей «очевидным фактам» выдумкой. Точно так же для обывателя, втянутого в орбиту товарно-денежных отношений, деньги есть самая что ни на есть материальная вещь, а стоимость –  на самом-то деле находящая в них свое внешнее выражение – лишь абстракция, существующая только в головах теоретиков, только «идеально».

Поэтому-то серьезный материализм в понимании такого рода ситуаций и не мог состоять (не мог быть выражен) в определении «идеального» как того, что существует в сознании отдельного индивида, а «материального» – как того, что существует вне этого сознания как чувственно воспринимаемая форма внешней вещи, как ее реальная телесная форма. Граница между тем и другим, между «материальным» и «идеальным», между «вещью в себе» и ее представлением в общественном сознании по этой линии проходить уже не могла, ибо в этом случае материализм оказывался совершенно беспомощным перед лицом той коварной диалектики, которую вскрыл в отношениях между «материальным» и «идеальным» Гегель (в частности, в явлениях фетишизма всякого рода, начиная от религиозного, кончая товарным фетишизмом, а далее фетишизмом слова, языка, символа, знака).

В самом деле, как икона или золотая монета, так и любое слово (термин или сочетание терминов) есть прежде всего существующая вне сознания индивида, любого индивида, и чувственно воспринимаемая им «вещь», обладающая вполне реальными телесными свойствами. По старой, принятой всеми, в том числе и Кантом, классификации они явно входят в категорию «материального», «реального» с ничуть не меньшим правом и основанием, нежели камни или цветы, хлеб или бутылка вина, гильотина или типографский станок. «Идеальным» же называется, в отличие от этих вещей, их субъективный образ в индивидуальной голове, в индивидуальном сознании. Не так ли?

Но тут сразу же и начинается коварство такого различения, в полной мере выявившееся в размышлениях о тех же деньгах в политической экономии (Кант этого коварства не подозревал, поскольку с политэкономией был знаком явно плохо), в полной мере учтенное гегелевской школой, ее концепцией об «овеществлении», об «отчуждении», об «опредмечивании» всеобщих представлений. В результате этого процесса, происходящего вполне стихийно, за спиной индивидуального сознания, т.е. вполне непреднамеренно, в виде «внешней вещи» индивиду противостоит здесь общее (т.е. коллективно исповедуемое) представление людей, не имеющее абсолютно ничего общего с той чувственно воспринимаемой телесной формой, в которой оно представлено.

Так, имя Петр по своей чувственно воспринимаемой телесной форме абсолютно не похоже на реального Петра, на человека, им обозначенного, и на тот чувственно представляемый образ Петра, который о нем имеют другие люди[18]. Точно то же отношение между золотой монетой и теми благами, которые на нее можно купить, – теми благами (товарами), всеобщим представителем которых является монета или (позднее) купюра. Монета представляет не себя, а «другое», – в том же самом смысле, в каком дипломат представляет не свою персону, а свою страну, его на то уполномочившую. То же самое и слово, словесный символ или знак, равно как сочетание таких знаков и синтаксическая схема этого сочетания.

Вот это-то отношение представления (отношение репрезентации [– отражение в диалектико-материалистическом смысле]), отношение, в составе которого одна чувственно воспринимаемая вещь, оставаясь самой собою, исполняет роль или функцию представителя совсем другой вещи, а еще точнее – всеобщей природы этой другой вещи, т.е. чего-то «другого», чувственно-телесно вовсе на нее не похожего, и тем самым обретает новый план существования, – вот это-то отношение и обрело в гегелевской терминологической традиции титул «идеальности».

Нетрудно понять, что это отнюдь не произвольный семантический каприз Гегеля и гегельянцев, а терминологическое обозначение очень важного, хотя Гегелем и не понятого до конца, фактического положения дел. «Идеальность», по Гегелю, и начинается лишь там, где чувственно воспринимаемая вещь, оставаясь самой собою, превращается в представителя совсем «другого», там, где ее «для-себя-бытие не есть ее для-себя-бытие». Там, где это «другое» превращает ее в форму своего бытия (он поэтому и иллюстрирует «идеальность» образом толчков, «соприкосновения», «опосредования», хотя в толчке тело «идеально» лишь в одной точке, в той самой точке, в которой оно переливается в другое тело). За цеховой схоластикой гегелевской терминологии тут крылось принципиально важное соотношение, в полной мере вскрытое лишь Марксом в ходе его анализа товарного фетишизма и денежной формы стоимости, денежной формы выражения, т.е. представления, стоимости.

Маркс в «Капитале» вполне сознательно использует термин «идеальное» в том его формальном значении, которое придал этому термину Гегель, а не в том, в каком его употребляла вся догегелевская традиция, включая Канта, – хотя философско-теоретическое толкование того круга явлений, который и там и тут одинаково именуется «идеальным», полярно противоположно его гегелевскому толкованию. Значение термина «идеальное» у Маркса и Гегеля одно и то же, а вот понятия (т.е. способы понимания) этого «одного и того же» – глубоко различны. Ведь «понятие» в диалектически-трактуемой Логике – это синоним «понимания сути дела», существа тех явлений, которые этим термином лишь обозначаются, а не «значение термина», формально трактуемое как совокупность «признаков» тех явлений, к которым сей термин надлежит применять.

Поэтому-то Маркс, как и всякий подлинный теоретик, не любил менять исторически сложившиеся «значения терминов», устоявшуюся номенклатуру явлений, но зато, точно и строго пользуясь ею, предлагал существенно иное, даже противоположное традиционному, понимание этих явлений. В отличие от «теоретиков», которые принимают и выдают за научные открытия чисто терминологическое переодевание старых истин, изобретение новых терминов, ни на йоту не продвигающее вперед уже имеющееся понимание, «понятие», «определение понятия»[19].

Анализируя в своем «Капитале» деньги, эту столь знакомую всем и тем не менее столь же загадочную категорию социальных явлений, Маркс формулирует следующее определение: «Der Preis oder die Geldform der Waren ist, wie ihre Wertform überhaupt, eine von ihrer handgreiflich reellen Körperform unterschiedene also nur ideelle oder vorgestellte Form»[20].

«Идеальной» здесь названа ни больше ни меньше как стоимостная форма продуктов труда вообще («die Wertform überhaupt»).

Поэтому читатель, для которого термин «идеальное» есть синоним «имманентного сознанию», «существующего лишь в сознании», «лишь в представлении людей», лишь в их «воображении», попросту неверно прочитает выраженную здесь мысль, то есть обретет превратное понимание Маркса, ничего общего с его действительным пониманием не имеющее. Ведь в таком случае текст прочитается так, что и Капитал – а он есть не что иное, как именно стоимостная форма организации и развития производительных сил, форма функционирования средств производства, – тоже существует (по Марксу!) лишь в сознании, лишь в субъективном воображении людей, а «не на самом деле».

Но ведь ясно же, что так понимать суть дела может только какой-нибудь Чейз, но никак не Карл Маркс, т.е. последователь Беркли, а вовсе не материалист.

Идеальность формы стоимости заключается, по Марксу, разумеется, не в том, что эта форма представляет собой психический феномен, существующий лишь под черепной крышкой товаровладельца или теоретика, а в том, что в данном случае, как и в массе других случаев, телесная осязаемая форма вещи (например, сюртук) является лишь формой выражения совсем другой «вещи» (холста как стоимости), с которой она не имеет ничего общего. Стоимость холста представлена, выражена, «воплощена» в форме сюртука, а форма сюртука есть «идеальная, или представленная, форма» стоимости холста.

«Как потребительная стоимость, холст есть вещь, чувственно отличная от сюртука; как стоимость, он “сюртукоподобен”, выглядит совершенно так же, как сюртук. Таким образом, холст получает форму стоимости, отличную от его натуральной формы. Его стоимостное бытие проявляется в его подобии сюртуку, как овечья натура христианина – в уподоблении себя агнцу божию»[21].

Это – вполне объективное (так как совершенно от сознания и воли товаровладельца не зависящее и вне его сознания складывающееся) отношение, внутри которого натуральная форма товара В становится формой стоимости товара А, или тело товара В становится зеркалом стоимости товара А – полномочным представителем его «стоимостной» природы, той «субстанции», которая «воплощена» и там и тут.

Поэтому, а не почему-либо еще, форма стоимости идеальна, то есть представляет собою нечто совершенно отличное от осязаемо-телесной формы той вещи, в которой она представлена, «репрезентирована», выражена, «воплощена», «отчуждена».

Что же именно «другое» тут выражено или представлено? Сознание людей? Их воля? Никак нет. Как раз наоборот, и воля и сознание людей определяются этой объективной идеальной формой, а выражено в ней, «представлено» ею, определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами.

Иными словами, «представлена» тут форма деятельности людей, совместно осуществляемая ими форма жизнедеятельности, сложившаяся вполне стихийно, «за спиной сознания», и вещественно зафиксированная в виде вышеобрисованного отношения между вещами, как вещь. Этим, а ничем другим создается идеальность такой «вещи», ее «чувственно-сверхчувственный характер».

Идеальная форма тут действительно противостоит индивидуальному сознанию и индивидуальной воле как форма внешней вещи (вспомним кантовские талеры) и необходимо воспринимается именно как форма внешней вещи, но не как ее осязаемо-телесная форма, а как представленная ею (выраженная ею, воплощенная в ней) форма другой такой же осязаемо-телесной вещи, отличная, однако, от осязаемой телесности обеих вещей и ничего общего с их чувственно воспринимаемой физической природой не имеющая. Воплощена и «представлена» тут определенная форма труда, определенная форма человеческой предметной деятельности, т.е. преобразования природы общественным человеком.

Тут-то и находится разгадка тайны «идеальности». Идеальность, по Марксу, и есть не что иное, как представленная в вещи форма общественно-человеческой деятельности, [отражающая объективную реальность]. Или, наоборот, форма человеческой деятельности, [отражающая объективную реальность,] представленная как вещь, как предмет.

«Идеальность» – это своеобразная печать, наложенная на вещество природы общественно-человеческой жизнедеятельностью, это форма функционирования физической вещи в процессе общественно-человеческой жизнедеятельности. Поэтому-то все вещи, вовлеченные в социальный процесс, и обретают новую, в физической природе их никак не заключенную и совершенно отличную от последней «форму существования», идеальную форму.

Поэтому ни о какой «идеальности» не приходится говорить там, где нет общественно-производящих и воспроизводящих свою материальную жизнь людей, т.е. индивидов, коллективно осуществляющих труд и потому непременно обладающих и сознанием и волей. Но это никак не значит, что «идеальность вещей» – продукт их сознательной воли, что она «имманентна сознанию» и существует только в сознании. Как раз наоборот, сознание и воля индивидов выступают как функции идеальности вещей, как осознанная идеальность вещей.

Идеальность тем самым имеет чисто социальную природу и происхождение, [и вместе с тем идеальное в форме знания отражает объективную реальность, не зависящую от человечества]. Это форма вещи, но вне этой вещи, и именно, в деятельности человека, как форма этой деятельности. Или, наоборот, форма деятельности человека, но вне этого человека, как форма вещи. Этим и обусловлена вся ее таинственность, вся ее загадочность, служащая реальной основой для всевозможных идеалистических конструкций и концепций и человека, и мира вне человека, начиная от Платона и кончая Карнапом и Поппером. Она – «идеальность» – все время ускользает от метафизически-однозначной теоретической фиксации. Стоит ее зафиксировать как «форму вещи», как она уже дразнит теоретика своей «невещественностью», своим «функциональным» характером, выступая лишь как форма «чистой деятельности», лишь как actus purus. Но стоит, наоборот, попытаться зафиксировать ее «как таковую», как очищенную от всех следов вещественно-осязаемой телесности, как сразу же оказывается, что затея эта принципиально невыполнима, что после такого вычитания остается лишь одна прозрачная пустота, никак не оформленный вакуум.

В самом деле, это прекрасно понимал и Гегель, нелепо говорить о «деятельности», которая ни в чем определенном не осуществляется, не «воплощается», не реализуется в чем-то телесном, хотя бы в слове, в речи, в языке. Если таковая «деятельность» и существует, то никак не в действительности, а только в возможности, только потенциально, стало быть, не как деятельность, а как нечто ей противоположное – как бездеятельность, как отсутствие деятельности.

Поэтому-то и, по Гегелю, «дух», как нечто идеальное, как нечто противостоящее миру телесно зафиксированных форм, вообще не может осуществить «рефлексию» (т.е. осознать формы своей собственной структуры) иначе, как предварительно противопоставив «самого себя – самому себе» как отличный от самого себя «предмет», как «вещь». Для абсолютного духа это столь же неисполнимо, как и желание красавицы полюбоваться своей собственной физиономией при отсутствии зеркала, в котором она может рассматривать себя как нечто «другое», как вне себя существующий образ. Глаз сам себя не видит, он видит только другое, пусть даже это другое – другой глаз, его собственное зеркальное отражение.

Говоря о стоимостной форме как об идеальной форме вещи, Маркс совсем не случайно прибегает к образу зеркала:

«В некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: “Я есмь я”, то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода “человек”»[22].

Маркс сам проводит тут недвусмысленную параллель между своей теорией относительно «идеальности» стоимостной формы и пониманием «идеальности» у Гегеля, которое учитывает диалектику становления коллективного самосознания человеческого рода. Да, Гегель понимал ситуацию куда шире и глубже, нежели «фихтеанский философ», устанавливая, что «дух», прежде чем он сможет рассмотреть самого себя, должен утратить свою незапятнанную «веществом чувственности» чистоту и прозрачность, должен сам себя превратить в предмет и в виде этого предмета противопоставить самого себя самому себе. Вначале хотя бы в виде Слова, в виде словесно-вербального «воплощения», а затем и в виде орудий труда, и статуй, и машин, и пушек, и храмов, и фабрик, и конституций, и государств, в виде грандиозного «неорганического тела человека», в виде чувственно воспринимаемого тела цивилизации, которое для него и служит лишь зеркалом, в котором он может рассматривать сам себя, свое «инобытие», постигая в этом рассматривании свою собственную «чистую идеальность», понимая самого себя как «чистую деятельность». Гегель прекрасно понимал, что «идеальность», в качестве «чистой деятельности», непосредственно не дана и не может быть дана «как таковая», сразу во всей ее чистоте и незамутненности, что она постигается единственно через анализ ее «воплощений», через ее отражение в зеркале осязаемо-телесной действительности, в зеркале системы вещей (их форм и отношений), созданных деятельностью «чистого духа». По плодам их узнаете их – не иначе.

Идеальные формы мира – это, по Гегелю, осуществленные в каком-либо материале формы «чистой» деятельности. Если они в осязаемо-телесном материале не осуществлены, они остаются невидимыми и неведомыми для самого же деятельного духа, не могут быть им осознаны. Чтобы их разглядеть, их обязательно надо «овеществить», т.е. превратить в формы и отношения вещей. Только при этом условии идеальность существует, обладает наличным бытием только как овеществленная и овеществляемая форма деятельности – форма деятельности, ставшая и становящаяся формой предмета, осязаемо-телесной вещи вне сознания, и ни в коем случае не как трансцендентально-психологическая схема сознания, не как внутренняя схема «Я», отличающего себя от самого себя внутри самого себя, как то получалось у «фихтеанского философа».

Как внутренняя схема деятельности сознания, как схема, «имманентная сознанию», идеальность может иметь лишь мнимое, лишь призрачное существование. Реальной она становится лишь в ходе ее овеществления, опредмечивания (и распредмечивания), отчуждения и снятия отчуждения. Нетрудно заметить, насколько резоннее и реалистичнее было это понимание по сравнению с кантовско-фихтеанским; оно ухватывало действительную диалектику становления «самосознания» людей, охватывало те действительные фазы и метаморфозы, в смене которых только и существует «идеальность» мира.

Поэтому-то Маркс и примыкает в терминологическом отношении к Гегелю, а не к Канту или Фихте, старавшимся решить проблему «идеальности» (т.е. деятельности), копаясь «внутри сознания», без выхода оттуда во внешний, чувственно воспринимаемый телесный мир – в мир осязаемых телесных форм и отношений вещей.

Такое гегелевское определение термина «идеальность» охватывает весь круг явлений, внутри коего действительно существует «идеальное», понимаемое как телесно воплощаемая форма активной деятельности общественного человека. Как деятельность в форме вещи или наоборот, как вещь под формой деятельности, в качестве «момента» этой деятельности, в качестве ее мимолетной метаморфозы.

Без понимания этого обстоятельства вообще невозможно было бы разобраться в тех чудесах, которые демонстрируют людям товар, товарная форма продукта, особенно в ее ослепительно-денежной форме, в форме пресловутых «реальных талеров», «реальных рублей» или «реальных долларов». Вещей, которые при самом минимальном теоретическом понимании их сразу же оказываются вовсе не «реальными», а насквозь «идеальными». «Вещей», к разряду которых столь же недвусмысленно относятся и слова, единицы языка, и многие другие «вещи». Вещи, которые, будучи вполне «материальными», осязаемо-телесными образованиями, все свое «значение» (функцию и роль) обретают от «духа», от «мышления» и даже обязаны ему своим определенным телесным существованием. Вне духа и без духа нет и слова, есть лишь колебания воздуха.

Таинственность этой категории «вещей» – тайна их «идеальности», их «чувственно-сверхчувственного характера», и была впервые научно раскрыта Марксом в ходе анализа товарного фетишизма, в ходе анализа товарной (стоимостной) формы продукта, как типичнейшей и фундаментальной формы этого ряда, как «чисто идеальной формы».

«Таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появлению одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными. Так световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается не как субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз. Но при зрительных восприятиях свет действительно отбрасывается одной вещью, внешним предметом, на другую вещь, глаз. Это – физическое отношение между физическими вещами. Между тем товарная форма и то отношение стоимостей продуктов труда, в котором она выражается, не имеют решительно ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из нее отношениями вещей»[23].

Поэтому-то Маркс и характеризует товарную форму как идеальную форму, т.е. как форму, не имеющую решительно ничего общего с реальной, телесно осязаемой формой того тела, в котором она представлена (т.е. отражена, выражена, овеществлена, опредмечена, отчуждена, реализована) и посредством которой она только и «существует», обладает «наличным бытием».

Она «идеальна» потому, что не заключает в себе ни одного атома вещества того тела, в котором она представлена, ибо это – форма совсем другого тела. И это другое тело присутствует здесь не телесно-вещественно – «телесно» оно находится совсем в другой точке пространства, – а только опять-таки «идеально», ни одного атома его вещества здесь тоже нет. Химический анализ золотой монеты не обнаружит в ней ни одной молекулы ваксы, как и наоборот. Тем не менее золотая монета представляет (выражает) стоимость сотни банок ваксы как раз и именно своим весом и блеском. И конечно, этот акт представления совершается вовсе не в сознании продавца ваксы, а вне его сознания в любом «смысле» этого слова, – вне его головы, в пространстве рынка, и без того, чтобы он имел хотя бы малейшее подозрение о таинственной природе денежной формы и о сути цены ваксы. Каждый может тратить деньги, не зная, что такое деньги.

По этой же причине человек, уверенно пользующийся родным языком для выражения самых тонких и сложных жизненных обстоятельств, окажется в очень трудном положении, если ему придет в голову обрести сознание отношения между «знаком» и «значением». То сознание, которое он может почерпнуть из лингвистических трудов, при нынешнем состоянии лингвистической науки скорее поставит его в положение сороконожки, неосмотрительно задавшейся вопросом о том, с какой ноги она начинает ходить. Слава богу, что такого рода вещи остаются «вне сознания». И вся загвоздка, причинившая столько хлопот и философии, заключается как раз в том обстоятельстве, что «идеальные формы», подобные форме стоимости, форме мышления или синтаксической форме, всегда возникали, складывались и развивались, чем дальше, тем больше превращаясь в нечто всецело объективное, совершенно независимо от чьего бы то ни было сознания, в ходе процессов, протекавших вовсе не в голове, а каждый раз вне ее, хотя и при ее участии {~ не без ее участия}.

Если бы дело обстояло иначе, идеализм Платона и Гегеля и в самом деле был бы в высшей степени странным заблуждением, каким-то несуразным бредом, никак не достойным умов такого масштаба и такого влияния. Объективность «идеальной формы» – это, увы, не горячечный бред Платона и Гегеля, а совершенно бесспорный, очевиднейший и даже каждому обывателю знакомый упрямый факт. Факт, над которым тысячелетия ломали себе голову мыслители такого масштаба, как Аристотель и Декарт, Спиноза и Кант, Гегель и Эйнштейн, не говоря уже о тысячах мыслителей рангом пониже.

Идеализм – не следствие элементарной ошибки наивного школьника, вообразившего грозное привидение там, где на самом деле ничего нет. Идеализм – это спекулятивная интерпретация {~ совершенно трезвая констатация} объективности идеальной формы, т.е. факта ее независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры, {оставленная, однако, без соответствующе трезвого научного объяснения факта}.

Материализм в данном случае может заключаться только и именно в научном объяснении факта, а не в его игнорировании. Формально же факт выглядит {именно так, как его и изобразили мыслители «линии Платона»:} как объективная, несмотря на свою очевидную бестелесность, форма движения физически осязаемых тел. Бестелесная форма, управляющая судьбами вполне телесных форм, определяющая, быть им или не быть. Форма как некая бесплотная, однако всесильная «душа» вещей. Форма, сохраняющая себя в самых различных телесных воплощениях и не совпадающая ни с одним из них. Форма, про которую нельзя сказать, где именно она «существует». Везде – и нигде в частности. И уж во всяком случае не в голове Иван Иваныча или Петра Петровича, хотя и в ней тоже.

Вполне рациональное, очищенное от всякой мистики понимание «идеального», как «идеальной формы» реального, материального по своей субстанции мира, в общей форме было достигнуто К. Марксом как раз в ходе конструктивно-критического преодоления гегелевской концепции идеальности, а в частной форме – как решение вопроса о форме стоимости через критику политической экономии, т.е. классической трудовой теории стоимости. Идеальность формы стоимости – типичнейший и характернейший случай идеальности вообще, и поэтому на марксовской концепции формы стоимости могут быть конкретно продемонстрированы все преимущества диалектико-материалистического взгляда на идеальность и на «идеальное».

Форма стоимости понимается в «Капитале» именно как овеществленная (представленная или «представшая» как вещь, как отношение вещей) форма общественно-человеческой жизнедеятельности. Непосредственно она и предстает перед нами как телесное, физически осязаемое «воплощение» чего-то «иного», и этим «иным» не может быть какое-то иное физически-осязаемое «тело», другая «вещь», или «вещество», или субстанция, понимаемая как вещество, как некоторая физически осязаемая материя.

Единственной альтернативой тут оказывается допущение некоторой бестелесной субстанции, некоторого «невещественного вещества», и классическая философия подсказывала тут достаточно логическое решение: такой странной «субстанцией» может быть только деятельность – «чистая деятельность», «чистая формообразующая активность», «actus purus». Но в сфере экономической деятельности эта субстанция естественно расшифровывалась как труд, как физический труд человека, преобразующий физическое тело природы, а «стоимость» – как осуществленный труд, как «воплощенный» акт труда.

Поэтому именно в политической экономии научная мысль и сделала первый решительный шаг к разгадке существа «идеальности». И уже Смит и Рикардо – люди, достаточно от философии далекие, – ясно разглядели «субстанцию» загадочных стоимостных определений в труде.

Однако понятая со стороны «субстанции» стоимость так и осталась загадочной со стороны ее «формы», классическая трудовая теория стоимости так и не смогла уразуметь, почему эта субстанция выражается именно так, а не как-нибудь иначе? Классическую буржуазную традицию этот вопрос, впрочем, не очень-то и интересовал, и Маркс ясно показал причину ее равнодушия к этой теме. Так или иначе, а «дедукция», то есть теоретическое выведение формы стоимости из ее «субстанции», для буржуазной науки так и осталась непосильной задачей. В итоге по-прежнему загадочной и мистической осталась тут и идеальность этой формы.

Поскольку же теоретики упирались, можно сказать, носом в таинственные – физически-неосязаемые – свойства этой формы, постольку они вновь и вновь возвращались на проторенные пути толкования «идеальности», отсюда и представление о существовании неких «идеальных атомов стоимости», весьма напоминавших лейбницевские монады, невещественные и непротяженные кванты «духовной субстанции».

Марксу, как экономисту, здесь и помогло то обстоятельство, что он не был столь наивен в философии, как Смит и Рикардо.

Увидев в фихтеанско-гегелевской концепции идеальности как «чистой идеальности» абстрактно-мистифицирующее описание реального, физически-осязаемого труда общественного человека, процесса физического преобразования физической природы, совершаемого физическим же телом человека, он и получил теоретический ключ к разгадке идеальности формы стоимости.

Стоимость вещи предстала как овеществленный труд человека, и, стало быть, форма стоимости оказалась не чем иным, как овеществленной формой этого труда, формой человеческой жизнедеятельности, представшей перед человеком формой преобразованной ею вещи.

И тот факт, что это вовсе не форма вещи самой по себе (т.е. вещи в ее естественно-природной определенности), а воплощенная в вещество природы форма общественно-человеческого труда или формообразующей деятельности общественного человека, – этот факт и заключал в себе разгадку «идеальности». Вполне рациональную, фактическую разгадку, материалистическую интерпретацию всех мистически-загадочных определений стоимостной формы как идеальной формы.

Именно понимание «формы стоимости вообще» как «формы чисто идеальной» и дало возможность К. Марксу впервые в истории политической экономии уверенно различить материальные формы отношений между людьми, как отношений, завязывающихся между ними в процессе производства материальной жизни совершенно независимо от их сознательных намерений (от их воли и сознания), и идеальное выражение этих отношений в формах их сознательной целесообразной воли, т.е. в виде тех устойчивых идеальных образований, которые Маркс назвал «объективными мыслительными формами».

Это – то самое различение, на важности которого настаивал позднее (в 1894 году) В.И. Ленин, различение между материальными и идеологическими отношениями. В разряд последних он относил, как хорошо известно, правовые, политические и государственно-политические отношения между людьми, предметно оформленные в виде соответствующих учреждений – в виде органов государственной власти, в структуре политических партий и других социальных организаций, а ранее – в виде Церкви с ее строгой иерархией, в виде систем обычаев и ритуалов и пр.

Все эти отношения и соответствующие им учреждения, будучи идеальными формами выражения материальных (экономических) отношений, существуют, конечно же, не в голове, не внутри мозга, а в том же самом реальном пространстве человеческой жизнедеятельности, что и материальные, экономические отношения производства.

Именно поэтому их так часто и путают друг с другом, усматривая экономические отношения там, где налицо лишь правовые формы их регулирования (и наоборот), – и путают так же беспардонно, как экономисты до Маркса путали «стоимость» с «ценой», т.е. материальный экономический факт с его собственным идеальным выражением в денежном материале.

«Чисто идеальную форму» выражения материального факта они принимали, ничтоже сумняшеся, за сам материальный, экономический факт, за «стоимость как таковую», за «стоимость вообще». Зато у них не вызывало никакого сомнения, что «стоимость как таковая», независимо от ее идеального выражения в цене, – это лишь «фикция», изобретенная классиками трудовой теории стоимости и существующая лишь в голове Смита, Рикардо и Маркса.

На том стояла и стоит до сих пор вся вульгарная политэкономия, начиная с Бэли и Д.С. Милля и кончая Д.М. Кейнсом, подставляющая на место анализа реальных материальных, экономических отношений и их имманентных форм копанием в сфере чисто идеальных образов этих отношений, предметно представленных в таких ходячих и самоочевидных «вещах», как деньги, векселя, акции, инвестиции, т.е. в зафиксированных правовыми нормами и дозволенных ими сознательных взаимоотношениях между агентами капиталистического производства и обращения. Отсюда уже автоматически получается взгляд на экономические отношения как на отношения чисто психические, то бишь, на их языке, «идеальные».

Так, для Д.М. Кейнса «стоимость» – это миф, пустое слово. На самом деле, якобы, «существует» лишь рыночная цена. Поэтому и «норма процента» и все подобные категории – лишь «в высшей степени психологические феномены», а кризис перепроизводства – «это простое следствие нарушения деликатного равновесия самопроизвольного оптимизма. Оценивая перспективы инвестиций, мы должны поэтому принимать во внимание нервы, склонность к истерии и даже несварение желудка и реакцию на перемену погоды у тех, от самопроизвольной деятельности которых они главным образом зависят»[24].

Вот вам и следствие метафизического {~ «популярного»} понимания отношений между «материальным» и «идеальным».

Из этого следует один вывод: метафизический {~ «популярный»} материализм, с его наивным пониманием «идеального» и «материального», сталкиваясь с конкретно-научной (в данном случае с политэкономической) проблемой, требующей грамотно-философского (диалектического) различения между тем и другим, превращается, сам того не заметив, в чистейший субъективный идеализм берклианско-махистского толка. Неизбежное и справедливое наказание для [метафизического] материалиста, пренебрегающего диалектикой. Воюя против диалектики как «гегельянщины», он обязательно впадает в идеализм, бесконечно более мелкий и пошлый, нежели гегелевский.

Совершенно то же самое происходит с ним и там, где он сталкивается с проблемой так называемых «идеальных, или абстрактных, объектов» математического знания.

В математике вообще, а в особенности же в сочинениях, посвященных ее философско-гносеологическому обоснованию, с некоторых пор широкое распространение получило выражение «идеальный объект». Естественно возникает вопрос, насколько правомерно в данном случае это выражение с точки зрения материалистической философии, с точки зрения теории отражения? Что называют тут «идеальным», что вообще имеют в виду под этим словом?

Нетрудно убедиться, что это понятие обнимает собой все {наиболее важные} объекты математического мышления {– и топологические структуры, и мнимые числа вроде корня из минус единицы, и регулярности, обнаруживаемые в натуральном ряде чисел, и так далее и тому подобное. Короче говоря, все, что изучают ныне математики}.

Этот факт служит основанием для столь же широко распространенного утверждения, согласно которому не только математика, но и вся современная наука, в отличие от естествознания {~ утверждения, что  современная математика, в отличие от математики} прошлых эпох, вообще именно (и только) идеальное (мир «идеальных объектов») и исследует, что идеальное и есть ее единственный и специфический предмет.

Представители неопозитивизма, само собой понятно, не упустили возможности усмотреть в этом обстоятельстве лишний аргумент против материализма, против тезиса, согласно которому математика, как и любая наука, исследует все же реальный, материальный мир, хотя и рассматривает его в своем особом ракурсе, под своим, специально-математическим, углом зрения.

И надо признать, что материализм недиалектический – стихийный, {«популярный» материализм} – оказывается тут явно несостоятельным, попадает в трудное положение, в безвыходную для него ситуацию. И повинно в том его наивное толкование «идеальности», категории идеального.

В самом деле: если вы под «идеальным» понимаете то (и только то), что находится в сознании, в голове человека, т.е. некоторый чисто психический {~ психологический} или психофизиологический ментальный феномен, то вы уже тем самым оказались беспомощны перед субъективно-идеалистическим толкованием предмета современного математического знания, вынуждены капитулировать перед объединенными силами неопозитивизма, гуссерлианства и родственных им учений. Ибо силлогизм здесь получается убийственный: если верно то, что современная математика изучает «идеальные объекты», а «идеальные объекты», по вашему собственному заявлению, находятся в сознании, и нигде иначе, то вывод следует уже автоматически: современная математика исследует лишь события, протекающие в сознании и только в сознании, лишь в человеческой голове, и никак не реальный, вне сознания и вне головы существующий мир.

Конечно, вы всегда можете сделать финт, сказав, что математики, рассуждая об «идеальных объектах», на самом деле, неведомо для себя «имеют в виду» нечто совсем иное, нежели философия, и именно – «материальное», объективный мир естественно-природных и общественно-исторических явлений, только выражаются при этом неточно.

Но это, конечно же, только финт, и на самом деле вы еще глубже увязнете в трудностях. Так просто этот вопрос не решается, и вам придется объяснять математикам, что же «на самом деле» скрывается за этим названием.

Если вы ответите им на это, что, скажем, «топологическая структура» есть на самом деле объект вполне материальный, а не идеальный, как они привыкли думать, то вы рискуете вызвать недоумение любого сведущего в математике человека. Вам укажут, что топологическая структура (и если бы только она одна!) есть все же математический образ, а никак не сама материальная действительность, и добавят, что уж кому-кому, а философу следовало бы чуть тоньше разбираться в различиях между материальным объектом и математической конструкцией.

И математик будет в этом пункте совершенно прав, так как он хорошо знает, что в мире чувственно созерцаемых явлений, в мире физических фактов «топологическую структуру» искать бесполезно. Столь же хорошо он понимает, что объявить ту же топологическую структуру исключительно психическим явлением (как это склонен делать субъективный идеализм, в частности «методологический солипсизм» Рудольфа Карнапа и его последователей) – значит совершить не менее непростительный грех, значит отказать математической науке, а в конце концов и всему математическому естествознанию в объективном и необходимом значении ее построений.

И тогда Карл Поппер скажет, что мир «идеальных объектов» современной науки – это и не «физический мир», и не «психический мир», а некоторый явно «третий мир», существующий каким-то загадочным образом наряду с двумя перечисленными и от них обоих явно отличающийся. От мира физических явлений – наблюдаемых в синхрофазотронах, осциллографах и прочих хитроумных приборах – своей явной «бестелесностью» и «интеллигибельностью» (то есть своим чисто умопостигаемым характером), а от мира психических явлений – своей столь же очевидной собственной организованностью и независимостью от психики как отдельного лица, так и коллектива таких лиц, т.е. своей, очень своеобразной, объективностью и необходимостью.

И такое объяснение наверняка покажется представителю современного математического естествознания куда более убедительным и приемлемым, нежели объяснение, исходящее из позиции доморощенного – стихийного и чуждого диалектике – материализма. [Неслучайно Поппер и пользуется в ученом мире довольно большой популярностью.]

Для недиалектического, для додиалектического материализма ситуация тут получается действительно безвыходная и коварная.

И единственная философская позиция, способная защитить в этом случае честь материализма, заключается в том, чтобы решительно отказаться от старого, метафизического понимания «идеальности» и столь же решительно принять то ее диалектико-материалистическое толкование, которое было разработано Карлом Марксом. Вначале на пути критически-материалистического преобразования гегелевской диалектики, исходившей из допущения «идеальности» самих по себе явлений внешнего мира, мира вне и до человека с его головой, а затем, еще более конкретно, в ходе позитивного решения проблемы «формы стоимости» и ее принципиального отличия от самой стоимости – этого типичнейшего случая противоположности между «формой чисто идеальной» и ее собственным материальным прообразом.

Этим и интересен, этим и актуален по сей день «Капитал», где эта проблема решена блистательно-диалектически и притом вполне конкретно – и в плане общефилософском, и в плане специально-экономическом, в плане грамотно-философского различения между «идеальной формой» выражения реального экономического факта и самим этим реальным, материальным, фактом.

[Когда наука, в том числе и математическое естествознание, поймет до конца всю глубину и точность достигнутого в «Капитале» решения проблемы диалектического тождества и различия «идеального» и «материального», тогда и только тогда она перестанет верить Попперу с его толкованием мира «идеальных объектов» и «идеальных моделей» как «третьего мира», противостоящего, как нечто особое, и миру физическому, и миру психическому. Тогда Поппер и будет понят как феномен, в лице которого вконец запутавшийся в этой коварной проблеме неопозитивизм, субъективный идеализм Рассела и Карнапа, начал перерождаться в запоздалую разновидность архаического объективного идеализма, очень напоминающего традиционный платонизм.

Но для этого нужно диалектико-материалистическое решение проблемы «идеальности», то есть решение материалистическое по сути, но обогащенное уроками гегелевской диалектики, на которую Поппер, как и все неопозитивисты, предпочитает фыркать, не уразумев того простого исторического обстоятельства, что диалектик Гегель намного ближе к современному научному взгляду на вещи, чем Платон...]

Идеальная форма вещи – это форма общественно-человеческой жизнедеятельности, но существующая вне этой жизнедеятельности, а именно – как форма внешней вещи, репрезентирующей, отражающей другую вещь. И наоборот, это форма вещи, но вне этой вещи, и именно – как форма жизнедеятельности человека, в человеке, «внутри человека».

А поскольку в развитых ее стадиях жизнедеятельность человека имеет всегда целесообразный, т.е. сознательно-волевой, характер, то «идеальность» и предстает как форма сознания и воли – как закон, управляющий сознанием и волей человека, как объективно-принудительная схема сознательно-волевой деятельности. Поэтому-то так легко и оказывается изобразить «идеальное» исключительно как форму сознания и самосознания, исключительно как «трансцендентальную» схему психики и реализующей эту схему воли.

А если так, то платоновско-гегелевская концепция «идеальности» начинает казаться только недозволительной проекцией форм сознания и воли (формы мышления) на «внешний мир», а «критика» Гегеля сводится к упрекам его в том, что он «онтологизировал», «гипостазировал» (т.е. истолковал как определения вне сознания индивида существующего мира) чисто субъективные формы человеческой психики. Совершенно логично получается отсюда, что все категории мышления («количество», «мера», «необходимость», «сущность» и пр. и пр.) суть только «идеальные», то бишь только трансцендентально-психологические схемы деятельности субъекта и ничего более.

У Маркса, разумеется, была совсем иная концепция, согласно которой все без исключения логические категории суть только идеализированные (т.е. [отраженные,] превратившиеся в формы человеческой жизнедеятельности, прежде всего внешней, чувственно-предметной, а затем и «духовной») всеобщие формы существования объективной реальности, внешнего мира, [существующего независимо от человека и человечества].

И никак не проекции форм психического мира на мир «физический». Концепция, как нетрудно усмотреть, как раз обратная по последовательности «теоретической дедукции».

Такое понимание «идеальности» основывается у Маркса прежде всего на материалистическом понимании специфики общественного – человеческого – отношения к миру (и его принципиального отличия от отношений животного к миру, от чисто биологического отношения):

«Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания»[25].

Это значит: деятельность животного направлена только на внешние предметы. Деятельность же человека – не только на них, а и на свои собственные формы жизнедеятельности. Это деятельность, направленная на самое себя, – то, что немецкая классическая философия изобразила как специфическую особенность «духа», как «рефлексию» как «самосознание».

В процитированном рассуждении Маркса – и именно потому, что оно взято из ранних произведений, – не подчеркнута еще с достаточной остротой принципиально важная деталь, которая именно и отличает его позицию от фихтевско-гегелевского понимания «рефлексии» (отношения к самому себе как к «другому»). В силу этого цитированную мысль можно прочитать и так, что человек именно потому обретает новый, второй план жизнедеятельности, что у него имеется сознание и воля, которых не было у животного.

Между тем дело-то обстоит как раз наоборот: сознание и воля проявляются у человека только потому, что у человека уже имеется особый, отсутствующий в животном мире, план жизнедеятельности, деятельность, направленная на усвоение специфически-общественных, чисто социальных по своему происхождению и существу, и потому никак не закодированных в нем биологически, форм жизнедеятельности.

Родившееся животное имеет перед собой внешний мир. Формы же жизнедеятельности врождены ему вместе с морфологией его тела, и ему не требуется совершать особую деятельность их «присвоения», оно нуждается лишь в упражнении закодированных в нем форм поведения. Развитие состоит единственно в развитии инстинктов, врожденных ему реакций на вещи и ситуации. Среда лишь корректирует это развитие.

Совсем иное – человек. Родившееся дитя человеческое имеет перед собой, вне себя не только внешний мир, но и колоссально сложную систему культуры, требующую от него таких «способов поведения», которые генетически (морфологически) в его теле вообще никак не «закодированы», вообще никак не представлены. Здесь речь идет не о корректировании готовых схем поведения, а об усвоении таких способов жизнедеятельности, которые не имеют вообще никакого отношения к биологически-необходимым формам реакции его организма на вещи и ситуации.

Это относится даже к тем «поведенческим актам», которые непосредственно связаны с удовлетворением биологически-врожденных потребностей: потребность в пище биологически закодирована в нем, но необходимость принимать пищу с помощью тарелки и ложки, ножа и вилки, притом сидя на стуле за столом и т.д. и т.п., врождена ему так же мало, как и синтаксические формы того языка, на котором он учится говорить. По отношению к морфологии тела человека это – такие же чистые и такие же внешние условности, как и правила игры в шахматы[26].

Это – чистые формы внешнего (вне индивидуального тела существующего) мира, которые он только еще должен превратить в формы своей индивидуальной жизнедеятельности, в схемы и способы своей деятельности, чтобы стать человеком.

Вот этот-то мир форм общественно-человеческой жизнедеятельности и противостоит родившемуся человеку (точнее – биологическому организму вида homo sapiens) как та ближайшая объективность, к которой он вынужден приспосабливать все свое «поведение», все отправления своего органического тела, тот объект, на присвоение которого взрослые и направляют всю его деятельность.

Наличие этого специфически-человеческого объекта, мира вещей, созданных человеком для человека, стало быть – вещей, формы которых суть овеществленные формы человеческой деятельности (труда), а вовсе не от природы свойственные им формы, и есть условие сознания и воли. И никак не наоборот, не сознание и воля – условие и предпосылка этого своеобразного объекта, тем более – его «причина».

{Сознание и воля, возникающие в психике человеческого индивида, – это прямое следствие того факта, что ему противостоит (в качестве объекта его жизнедеятельности) не природа как таковая, а природа, преобразованная трудом предшествующих поколений, оформленная человеческим трудом, природа в формах человеческой жизнедеятельности.}

Сознание и воля делаются необходимыми формами психики там, и только там, где индивид оказывается вынужден управлять своим собственным органическим телом, руководствуясь при этом не органическими (природными) потребностями этого тела, а требованиями, предъявляемыми ему извне, «правилами», принятыми в том обществе, в котором он родился. Только в этих условиях индивид и вынужден отличать «себя» от своего собственного органического тела. От рождения, через «гены», эти правила ему никак не передаются, они задаются ему извне, диктуются ему культурой, а не природой.

Только тут-то и появляется неведомое животному отношение к самому себе как к единичному представителю «другого». Человеческий индивид вынужден держать свои собственные действия под контролем «правил» и «схем», которые он должен усвоить как особый предмет, чтобы превратить в правила и схемы жизнедеятельности своего собственного тела.

Вначале они противостоят ему именно как внешний предмет, как формы и отношения вещей, созданные и воссоздаваемые человеческим трудом.

Усваивая предметы природы в формах, созданных и воссоздаваемых трудом людей, индивид впервые и становится человеком, становится представителем «рода», в то время как до этого он был лишь представителем биологического вида.

Наличие этого чисто социального наследования форм жизнедеятельности, т.е. наследования таких ее форм, которые ни в коем случае не передаются через гены, через морфологию органического тела, а только через воспитание, только через приобщение к наличной культуре, только через процесс, в ходе которого органическое тело индивида превращается в представителя, в полномочного представителя рода (т.е. всей конкретной совокупности людей, связанных узами общественных отношений), – наличие этого специфического отношения только и вызывает к жизни и сознание, и волю, как специфически-человеческие формы психики.

Сознание, собственно, только и возникает там, где индивид оказывается вынужден смотреть на самого себя как бы со стороны, как бы глазами другого человека, глазами всех других людей, – только там, где он вынужден соразмерять свои индивидуальные действия с действиями другого человека, т.е. только в рамках совместно осуществляемой жизнедеятельности. Только тут, собственно, требуется и воля, как умение насильственно подчинять свои собственные влечения и побуждения некоторому закону, некоторому требованию, диктуемому вовсе не индивидуальной органикой собственного тела, а организацией «коллективного тела», коллектива, завязавшегося вокруг некоторого общего дела[27].

Здесь-то, и только здесь, и возникает, собственно, идеальный план жизнедеятельности, неведомый животному. Сознание и воля – не «причина» появления этого нового плана отношений индивида к внешнему миру, а только психические формы его выражения, иными словами, его следствие. Причем не случайная, а необходимая форма его обнаружения, его выражения, его осуществления.

В более пространное рассмотрение сознания и воли (и их отношения к «идеальности») мы входить не будем, тут уже начинается специальная область психологии. Проблема же «идеальности» в ее общей форме, одинаково значимой и для психологии, и для лингвистики, для любой социально-исторической дисциплины, выходит, естественно, за пределы психологии как таковой и должна рассматриваться независимо от подробностей чисто психологического (как и политико-экономического) плана.

Психология вынуждена исходить из того обстоятельства, что между индивидуальным сознанием и объективной реальностью находится такое «опосредствующее звено», как исторически сложившаяся культура, выступающая как предпосылка и условие индивидуальной психики. Это – и экономические, и правовые формы отношений между людьми, и сложившиеся формы быта, и формы языка и т.д. и т.п. Для индивидуальной психики (для сознания и воли индивида) эта культура непосредственно выступает как «система значений», «овеществленных» и противостоящих ей вполне предметно, как «непсихологическая», как внепсихологическая реальность.

Это обстоятельство в его фундаментальном значении для психологии специально подчеркивает А.Н. Леонтьев:

«Итак, значения преломляют мир в сознании человека. Хотя носителем значений является язык, но язык не демиург значений. За языковыми значениями скрываются общественно выработанные способы (операции) действия, в процессе которых люди изменяют и познают объективную реальность. Иначе говоря, в значениях представлена преобразованная и свернутая в материи языка идеальная форма существования предметного мира, его свойств, связей и отношений, раскрытых совокупной общественной практикой. Поэтому значения сами по себе, т.е. в абстракции от их функционирования в индивидуальном сознании, столь же не “психологичны”, как и та общественно познанная реальность, которая лежит за ними»[28].

Поэтому-то превращение проблемы «идеальности» в психологическую (или, что еще хуже, психофизиологическую) проблему прямиком заводит материалистическую науку в тупик, ибо тайну идеальности хотят в этом случае раскрыть совсем не там, где она в действительности и возникает и разрешается, не в пространстве, где разыгрывается история реальных взаимоотношений между общественным человеком и природой, а внутри черепа, в материальных отношениях между нейронами. А это такая же нелепая затея, как и намерение обнаружить форму стоимости путем химического анализа золота или банкнот, в которых эта форма представлена взору и осязанию. Тот же самый фетишизм, то же самое приписывание естественно-природному веществу свойств, которые на самом деле принадлежат вовсе не ему, как таковому, а лишь представленным в нем формам общественно-человеческого труда, формам общественных отношений человека к человеку.

А ведь фетишизм – это и есть самая грубая, самая первобытная и дикая форма идеализма, наделяющего (в фантазии, разумеется) всеми атрибутами «духа» кусок бревна, украшенный ракушками и перьями. Та самая грубая форма идеализма, которая ничем не отличается от поведения животного, пытающегося облизывать и кусать электрическую лампочку, служащую для него (с легкой руки экспериментатора) сигналом приема пищи. Для животного, как и для фетишиста, лампочка и бревно вовсе не «сигналы», не обозначения «чего-то другого», а самая что ни на есть физическая часть физической ситуации, непосредственно определяющей их поведение. Так и китайцы нещадно избивают слепленного из глины идола, если тот не желает ниспослать дождь на их поле.

Загадка и разгадка «идеализма» лежит именно тут, в особенностях психики, не умеющей различать в составе чувственно осязаемой ею, вне ее мозга существующей «достоверности» две принципиально разных, и даже противоположных, категории явлений – естественно-природные свойства вещей, с одной стороны, и те их свойства, коим они обязаны не природе, а общественно-человеческому труду, в этих вещах воплощенному, в этих вещах осуществленному и осуществляемому.

Это тот самый пункт, где непосредственно сливаются такие противоположности, как грубо наивный материализм и столь же грубо наивный идеализм, т.е. происходит прямое отождествление материального с идеальным и наоборот, происходящее не от большого ума масштаба Платона и Гегеля, а как раз от недостатка этого ума, без раздумья принимающего все то, что существует вне головы, вне психики, за «материальное», а «идеальным» именующего все то, что находится «в голове», «в сознании».

Маркс именно так и понимает суть той путаницы, из которой так и не смогла найти выход буржуазная политическая экономия. В подготовительных рукописях к «Капиталу» он пишет:

«Грубый материализм экономистов, рассматривающих общественные производственные отношения людей и определения, приобретаемые вещами, когда они подчинены этим отношениям, как природные свойства вещей, равнозначен столь же грубому идеализму и даже фетишизму, который приписывает вещам общественные отношения в качестве имманентных им определений и тем самым мистифицирует их»[29].

Действительный, научный, а не грубый материализм в данном случае заключается вовсе не в том, чтобы объявлять «первичным» все то, что находится вне мозга индивида, называя это «первичное» «материальным», а все, что находится «в голове», – «вторичным» и «идеальным». Научный материализм состоит в умении проводить принципиальную границу в составе самих чувственно осязаемых, чувственно воспринимаемых «вещей» и «явлений», в умении там, а не где-нибудь видеть различие и противоположность «материального» и «идеального».

Именно такой материализм и обязывает понимать это различие не как понятное каждому обывателю различие между «реальными и воображаемыми талерами» (долларами, рублями или юанями), а как различие, лежащее куда глубже, а именно в самой природе общественно-человеческой жизнедеятельности, в ее принципиальных отличиях от жизнедеятельности как любого животного, так и от биологической жизнедеятельности своего собственного организма.

В состав «идеального» плана действительности входит только и исключительно только то, что и в самом человеке, и в той части природы, в которой он живет и действует, создано трудом. То, что ежедневно и ежечасно, с тех пор как существует человек, производится и воспроизводится его собственной, общественно-человеческой и потому целесообразной преобразующей деятельностью.

Поэтому-то говорить о наличии «идеального плана» у животного (как и у нецивилизованного, чисто биологически развитого, «человека») и не приходится, не отступая от строго установленного философией смысла этого слова. Поэтому-то при несомненном наличии у животного психики и даже, может быть, каких-то проблесков «сознания» (в которых очень трудно отказать очеловеченным собакам) ни о каком «идеальном» грамотной речи тут быть не может. Человек обретает «идеальный» план жизнедеятельности только и исключительно в ходе приобщения к исторически развившимся формам общественной жизнедеятельности, только вместе с социальным планом существования, только вместе с культурой. «Идеальность» и есть не что иное, как аспект культуры, как ее измерение, определенность, свойство. По отношению к психике (к психической деятельности мозга) это такой же объективный компонент, как горы и деревья, как Луна и звездное небо, как процессы обмена веществ в собственном органическом теле индивида.

{Потому-то, а не в силу «глупости идеалистов» люди (и вовсе не только и даже не столько философы) и путают «идеальное» с «материальным», то и дело принимая одно за другое. Философия же, даже платоновско-гегелевская, есть единственный путь к распутыванию этой наивной первобытно-обывательской путаницы, хотя обыватель-то как раз больше всех и кичится превосходством своего «трезвого ума» над «мистическими конструкциями Платона и Гегеля».}

Идеализм – не плод недомыслия, а законный и естественный плод того мира, где «вещи обретают человеческие свойства, а люди опускаются до уровня вещественной силы»[30], где вещи наделяются «духом», а человеческие существа этого «духа» начисто лишаются. «“Товарный фетишизм” и все вытекающие из него на более конкретной стадии экономического анализа оттенки той же закономерности – нечто действительно существующее, продукт реальной исторической метаморфозы»[31], как точно формулирует в своей книге о Марксе Мих. Лифшиц. Объективная реальность «идеальных форм» – это не досужая выдумка злокозненных идеалистов, как то кажется псевдоматериалистам, знающим на одной стороне «внешний мир», а на другой – только «сознающий мозг» (или «сознание как свойство и функцию мозга»). Этот псевдоматериализм, при всех своих благих намерениях, обеими ногами стоит в той же самой мистической трясине фетишизма, что и его оппонент – принципиальный идеализм. Это тоже фетишизм, только уже не бревна, бронзового идола или «логоса», а фетишизм нервной ткани, фетишизм нейронов, аксонов и дезоксирибонуклеиновых кислот, которые заключают в себе на самом-то деле так же мало «идеального», как и любой валяющийся на дороге камень. Так же мало, как мало «стоимости» заключает в себе еще не отысканный алмаз, каким бы огромным и тяжелым он ни был.

Другое дело – мозг, отшлифованный и пересозданный трудом; он-то только и становится органом, более того, полномочным представителем «идеальности», идеального плана жизнедеятельности, свойственного только Человеку, общественно производящему свою материальную жизнь существу. В этом и заключается действительный научный материализм, умеющий справиться с проблемой «идеального».

И когда Маркс определяет «идеальное» как «материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней», то он имеет в виду именно человеческую голову, а не орган тела особи вида «homo sapiens», растущий на шее этой особи по милости матушки-природы. Об этой разнице многие «материалисты» нередко как раз и забывают.

В голове же, понимаемой натуралистически (т.е. так, как ее именно и рассматривает врач, анатом, биолог, физиолог высшей нервной деятельности, биохимик и др.), никакого «идеального» нет, не было и никогда не будет. Что там есть – так это единственно материальные «механизмы», своей сложнейшей динамикой обеспечивающие деятельность человека вообще, и в том числе деятельность в идеальном плане, в согласии с «идеальным планом», который мозгу противостоит как особый предмет, как тем или иным образом овеществленная форма общественно-человеческой жизнедеятельности, как цель – неотъемлемый компонент этой жизнедеятельности, как человеческое значение вещи.

Поэтому-то «материалисты», толкающие физиологов на нелепые поиски «идеального» в мозгу, в толще нервной ткани коры, в глубине «церебральных микроструктур» и тому подобных вещах, в конце концов добиваются только одного – полной дискредитации материализма как принципа научного мышления. Ибо никакого «идеального» физиологи под черепной крышкой так и не находят, сколько ни ищут. Ибо его там и нет, {потому-то такие псевдоматериалисты наносят науке о человеке и об «идеальном» куда больший вред, чем Платон с Гегелем, вместе взятые. Последние, при умном их прочтении, оказывают даже пользу, которую никак не в состоянии принести глупые «материалисты», т.е. материалисты философски малограмотные, не прошедшие школу диалектики, но зато кичащиеся своим мнимым материализмом}.

С сознанием и волей «идеальность» действительно связана необходимым образом, но вовсе не так, как изображал эту связь старый, домарксовский материализм. Не идеальность есть «аспект» или «форма проявления» сознательно-волевой сферы, а как раз наоборот, сознательно-волевой характер человеческой психики есть форма проявления, «аспект» или психическое обнаружение идеального (т.е. социально-исторически возникшего) плана отношений человека к природе.

{Идеальность есть характеристика вещей, но не их естественно-природной определенности, а той определенности, которой они обязаны труду, преобразующе-формообразующей деятельности общественного человека, его целесообразной чувственно-предметной активности.}

Идеальная форма – это форма вещи, созданная общественно-человеческим трудом, [воспроизводящим формы самого объективного материального мира, существующего независимо от человека]. Или, наоборот, форма труда, осуществленная в веществе природы, «воплощенная» в нем, «отчужденная» в нем, «реализованная» в нем и потому представшая перед самим творцом как форма вещи или как особое отношение между вещами, [такое отношение, в котором одна вещь реализует, отражает другую,] в которое их (вещи) поставил человек, его труд, и в которое они сами по себе никогда не встали бы.

Именно поэтому человек и созерцает «идеальное» как вне себя, вне своего глаза, вне своей головы существующую объективную реальность. Поэтому, и только поэтому, он так часто и так легко и путает «идеальное» с «материальным», принимая те формы и отношения вещей, которые он сам же и создал, за естественно-природные формы и отношения этих вещей, {исторически-социально «положенные» в них формы – за природно-врожденные им свойства, исторически преходящие формы и отношения – за вечные и не могущие быть измененными формы и отношения между вещами, за отношения, диктуемые «законами природы»}.

Здесь-то {а не в «глупости» или необразованности людей} и лежит причина всех идеалистических иллюзий платоновско-гегелевского типа. Поэтому и философско-теоретическое опровержение объективного идеализма (концепции, согласно которой идеальность вещей предшествует материальному бытию этих вещей и выступает как их «причина») и смогло совершиться только в форме позитивного понимания действительной (объективной) роли «идеального» в процессе общественно-человеческой деятельности, преобразующей естественно-природный материал (включая сюда и собственное «органическое тело» человека, его биологически-врожденную морфологию с ее руками и мозгом).

В процессе труда человек, оставаясь естественно-природным существом, преобразует как внешние вещи, так (и тем самым) и свое собственное «природное» тело, формирует природную материю (включая сюда материю собственной нервной системы и мозга, ее центра), превращая ее в «средство» и в «орган» своей целесообразной жизнедеятельности. Поэтому-то он и смотрит с самого начала на «природу» (на материю) как на материал, в котором «воплощаются» его цели, и как на «средство» осуществления своих целей. Поэтому-то он и видит в природе прежде всего то, что «годится» на эту роль, то, что играет и может играть роль средства осуществления его целей, т.е. то, что так или иначе уже вовлечено им в процесс целесообразной деятельности.

Так, на звездное небо он обращает свое внимание вначале исключительно как на «естественные часы, календарь и компас», как на орудия и инструменты своей жизнедеятельности, и замечает их «естественные» свойства и закономерности лишь постольку, поскольку эти естественные свойства и закономерности суть свойства и закономерности того материала, в котором выполняется его деятельность и с которым он поэтому вынужден считаться, как с совершенно объективным (никак от его воли и сознания не зависящим) компонентом своей деятельности.

Но именно по той же причине он и принимает результаты своей преобразующей деятельности (положенные им самим формы и отношения вещей) за формы и отношения вещей самих-по-себе. Отсюда – фетишизм любого толка и оттенка, одной из разновидностей коего всегда был и остается философский идеализм – учение, принимающее идеальные формы вещей (т.е. воплощенные в вещах формы деятельности человека) за вечные, первозданные и беспредпосылочные «абсолютные» формы мироздания, а все остальное учитывающее лишь постольку, поскольку это «все остальное», т.е. все действительное многообразие мира, уже вовлечено в процесс труда, уже сделалось средством, орудием и материалом осуществления целесообразной деятельности, уже преломлено сквозь грандиозную призму «идеальных форм» – форм человеческой деятельности, уже предстояло (представлено) в этих формах, уже оформлено ими.

Поэтому «идеальное» существует только в человеке. Вне человека и помимо него никакого «идеального» нет. Но человек при этом понимается не как отдельный индивид с его мозгом, а как реальная совокупность реальных людей, совместно осуществляющих свою специфически-человеческую жизнедеятельность, как «совокупность всех общественных отношений», завязывающихся между людьми вокруг одного общего дела, вокруг процесса общественного производства их жизни. Идеальное и существует «внутри» так понимаемого человека, ибо «внутри» так понимаемого человека находятся все те вещи, которыми «опосредованы» общественно-производящие свою жизнь индивиды, и слова языка, и книги, и статуи, и храмы, и клубы, и телевизионные башни, и (и прежде всего!) орудия труда, начиная от каменного топора и костяной иглы до современной автоматизированной фабрики и электронно-вычислительной техники. В них-то, в этих «вещах», и существует «идеальное», как опредмеченная в естественно-природном материале «субъективная» целесообразная формообразующая жизнедеятельность общественного человека. {А не внутри «мозга», как думают благонамеренные, но философски необразованные материалисты.}

Идеальная форма – это форма вещи, но вне этой вещи, а именно в человеке, в виде формы его активной жизнедеятельности, в виде цели и потребности. Или наоборот, это форма активной жизнедеятельности человека, но вне человека, а именно в виде формы созданной им вещи, [репрезентирующей, отражающей другую вещь, в том числе и такую, которая существует независимо от человека и человечества]. «Идеальность» сама по себе только и существует в постоянной смене этих двух форм своего «внешнего воплощения», не совпадая ни с одной из них, взятой порознь. Она существует только через непрекращающийся процесс превращения формы деятельности в форму вещи и обратно – формы вещи в форму деятельности (общественного человека, разумеется).

Попробуйте отождествить «идеальное» с одной из этих двух форм его непосредственного существования, и его уже нет. Осталось одно лишь «вещественное», вполне материальное тело и телесное же отправление этого тела. «Форма деятельности» как таковая оказывается телесно закодированной в нервной системе, в сложнейших нейродинамических стереотипах и «церебральных механизмах» схемой внешнего действия материального человеческого организма, единичного тела человека. И никакого «идеального» внутри этого тела, как ни старайтесь, вы не обнаружите. Форма же вещи, созданная человеком, изъятая из процесса общественной жизнедеятельности, из процесса обмена веществ между человеком и природой, опять-таки окажется просто материальной формой вещи, физической формой внешнего тела, и ничем более. Так, слово, изъятое из организма человеческого общежития, и есть не более как акустический или оптический факт. «Само по себе» оно так же мало «идеально», как и мозг человека.

И только во взаимно-встречном движении двух противоположных «метаморфоз», формы деятельности и формы вещи, в их диалектически-противоречивом взаимопревращении «идеальное» и существует.

Поэтому-то с проблемой идеальности вещей и смог справиться только материализм диалектический.

 

_________________________________________

Неоконченная рукопись объемом 13 страниц, написана, по всей видимости, в начале 70-х годов – до начала работы над «Диалектикой идеального».

Текст представляет собой введение к книге об идеальном, которую замышлял в то время Ильенков. Работа эта адресована не специалисту-философу, а любому образованному и «претендующему на интеллигентность» человеку. Ильенков любил и умел писать для такого, не погрязшего в цеховых предрассудках философов, читателя. Заявленная автором задача книги – показать, какую пользу может принести современной науке грамотно-философская постановка и решение проблемы идеального. И наоборот, какие неприятности проистекают из ложных представлений об «идеальном» или чисто вербальных решений этой старинной проблемы Логики «в наш просвещенный век».

Ильенков обсуждает полезность «семантического просветления» споров об идеальном, показывает разницу между понятием и значением слова «идеальное» и переходит к критике формально-логического «решения» проблемы идеального в книге И.С. Нарского. Здесь текст неожиданно обрывается на полуслове. Продолжится эта критика уже в «Диалектике идеального».

Проблема идеального

В чем же заключается проблема, заслуживающая быть заново рассматриваемой в наши дни – в дни века кибернетики и телемеханики, века ядерной энергии и полетов в космическое пространство? Есть ли тут вообще проблема, то бишь трудность, которую необходимо решать и решить? Есть ли тут давление некоторой общезначимой потребности, заставляющей ум тянуться к перу, а перо – к бумаге, – и не ради праздного любопытства, издавна влекущего смертных в эмпиреи высокоторжественных категорий, в парадиз «абсолютного», «вечного», «идеального» и «безусловного», а ради удовлетворения потребностей вполне реальных, земных и обусловленных всей совокупностью современных обстоятельств? Еще иначе: стоит ли тратить время – и вещественного представителя всемогущего времени, деньги, – на размышления об «идеальном», об этом как бы и вовсе не существующем предмете? Не лучше ли обратить энергию своего ума на рассмотрение вещей поактуальней, на разрешение проблем поочевиднее и побольнее? Разве мало таких вокруг? – Вопрос, например, о том, как избавить человечество от угрозы тотальной войны и обеспечить ему мирное и спокойное существование. Или о том, как повысить производительность труда в сельском хозяйстве; как погармоничнее сбалансировать статьи плана развития народного хозяйства; как для этой цели мобилизовать всемогущего духа математики; как поручить ему, вселив его в машину, тяжкий труд исчисления оптимальных вариантов народнохозяйственного баланса; как, наконец, найти разумную меру сочетания материальных и моральных стимулов труда? Проблемы острые, актуальные, ни у кого не вызывающие сомнений и всем понятные, – садись и решай, зная, что твой труд вольется в труд твоей республики, что важность темы в случае чего оправдает даже неудачу, а в случае удачи вознаградит признательностью и заслуженной славой...

Относительно проблемы «идеального» такой непосредственной уверенности в ее актуальности и важности для людей как будто бы нет. Ибо нет, как будто, той трудности, в которую вновь и вновь упирается живая жизнь в ее разнообразных непредвиденных поворотах и, тем самым, побуждает голову ломать, ночами не спать, думать и думать в поисках выхода, думать до тех пор, пока не забрезжит ясное и математически четкое решение. С идеальным как будто бы все ясно. Оно вторично по сравнению с материальным; оно и есть не что иное, как «материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»[32]; оно существует как некоторое производное от реальной материальной жизни Вселенной и человека; оно, будучи «вторичным», все же исполняет в драме жизни некоторую активную – иногда положительную, а иногда и отрицательную – роль, то бишь оказывает обратное воздействие на породившую его реальную основу, иногда ускоряя, иногда замедляя течение прогресса – смотря по тому, насколько точно оно отражает реальные тенденции и закономерности развития истории, чем вполне объясняется то внимание, которое ему оказывают постоянно самые трезвые и чуждые поэзии политики. Это каждый знает со школьной скамьи, и все это абсолютно верно – настолько верно, что давно вошло в состав аксиоматических начал научно-материалистического мировоззрения и в состав сознания каждого претендующего на интеллигентность человека, и уж подавно – каждого человека с дипломом о высшем образовании. Адресуя книгу о проблеме «идеального» именно такому человеку, мы рискуем вызвать у него снисходительную улыбку, означающую подозрение на тот счет, что ему предлагают еще один вариант литературной обработки той самой суммы премудрости, которую он давно усвоил в школе или на занятиях вечернего университета марксизма-ленинизма, – то есть книгу, может быть, и полезную для новичков, но малоинтересную для зрелого мужа, поскольку речь в ней пойдет лишь об изложении уже давно решенной (и наукой, и на науке воспитанным читателем) проблемы. Проблемы, которая сто или двести лет назад, может быть, и была проблемой, то есть мучила своей таинственной парадоксальностью умы высокого ранга, но с некоторых пор получила ясное решение, перестала составлять «проблему», теоретическую трудность, и если и сохраняется, то исключительно как проблема литературного изложения уже известного и познанного. Убеждение, согласно которому теоретической проблемы тут давным-давно нет, что проблема эта когда-то существовала, но затем была решена без остатка и потому составляет нынче лишь предмет забот школьных наставников, повторяющих для молодежи необходимые, но для взрослых людей – уже набившие оскомину зады и аксиомы, распространено достаточно широко.

Существует и другое предубеждение, стоящее на пути серьезного разговора про «идеальное», – на первый взгляд обратное, но на деле глубоко родственное вышеописанному. Заключается оно в том, что проблема «идеального», как и все проблемы подобного рода, это – псевдопроблема, неверно поставленный вопрос, который именно по этой причине не только не был разрешен ни в одной философской системе, но и не может быть разрешенным до тех самых пор, пока в нем будут видеть вопрос, подлежащий теоретическому рассмотрению, и не поймут, что все споры и разногласия по поводу «идеального» (а потому и по поводу отношения «идеального» к «реальному» и «материальному»), вот уже столетия сотрясающие воздух философских аудиторий, – это всего-навсего наказание за грех неоднозначного словоупотребления, последствие того обстоятельства, что разные люди и партии в философии употребляют термин «идеальное» в разных смыслах и значениях, а потом наивно принимают пустой спор из-за слов за высокоученую дискуссию о вымышленных «реалиях», якобы кроющихся за этими словами... Само собой понятно, в этом случае спор и решаться должен как спор из-за слов, как спор из-за определений-дефиниций, то есть в чисто семантической плоскости, и единственно разумное его решение должно состоять в установлении совершенно однозначного, точно оговоренного и строго соблюдаемого – «экзактного и прецизного»[33] – употребления соответствующих терминов, – в полюбовном соглашении (в «конвенции») относительно того смысла и значения, в которых надлежит впредь и навеки эти термины в составе научно-философского языка употреблять. Проблема, таким образом, благополучно сводится к вопросу о границах употребления слов, точнее, терминов в составе «языка науки». Когда такое полюбовное соглашение будет учреждено и зафиксировано-узаконено раз и навсегда специальным словарем, исчезнет, как дым, и самáя глубокая причина пререканий, исчезнет самая возможность выдавать спор из-за слов за спор о соответствующих этим словам категориях фактов.

А то ведь до сих пор философы только потому и не могли придти к однозначно-научному выводу, что одни и те же факты (один и тот же круг, один и тот же род, одну и ту же категорию фактов, одинаково всеми нормальными людьми воспринимаемых) в одном случае называли термином «идеальное», а в другом случае, исходя из другого определения этого словечка, – прямо противоположным ему термином «реальное», «материальное», «действительное». Таким образом и происходила та роковая для философов аберрация, вследствие которой чисто схоластический спор о смысле терминов начинал им казаться глубоко содержательным спором о существе обозначаемых этими терминами фактов, принимая такую форму: можно или нельзя данный факт (факт данного рода, типа, вида или сорта) подводить под рубрику «идеальных» фактов и тем самым строго отграничивать его от фактов противоположного – «реального» или «материального» – ряда, чтобы затем расследовать отношение между тем и другим? В прямой словесно выраженной форме спор о значении исходных терминов и принимал в их глазах вид спора о существе «самих фактов», принимал такой извращенно-перевернутый вид: «идеален», или же, наоборот, «материален» («реален») данный, одинаково всеми чувственно-воспринимаемый, факт?

Решение любого такого спора, достигаемое средствами «семантического» его просветления, сводится, естественно, к выяснению того смысла, в котором каждый из спорящих употребляет словечки «идеальное» и «материальное». Если ты предпочитаешь одну дефиницию «идеального», то данный факт ты вправе называть «идеальным», а если тебе эта дефиниция не нравится и тебе кажется более резонной другая, то тот же самый факт ты обязан именовать (т.е. «определять» в системе языка науки) уже не как «идеальный», а как «материальный», как «реальный». Иначе говоря, вопрос о том, «подводится» или «не подводится» тот или иной единичный чувственно-воспринимаемый факт под категорию «идеального», решается единственно в зависимости от того, какой именно смысл ты вкладываешь заранее в термин «идеальное», какие «признаки» отнесения факта к этой категории ты указываешь в еекатегории – дефиниции... Поэтому все споры подобного рода всегда были, есть и будут всего-навсего спорами об определениях терминов, и ни в коем случае не могут пониматься как дискуссии о существе самих фактов, о том, как они существуют и взаимно соотносятся друг с другом «вне языка», «вне дефиниции», вне словесно оформленного сознания...

Исходя из такого – на первый взгляд очень здравого и трезвого – представления о вековечных философских баталиях, о «подлинном» предмете старинной войны между двумя лагерями в философии, сторонники весьма влиятельного в XX веке течения, «неопозитивизма», сделали для себя и для широкой читающей публики вывод: проблема «идеального» (и, тем самым, проблема отношения «идеального» к материальному, ибо если у понятия нет его строго очерченного противопонятия, то оно и само по себе лишается какого бы то ни были смысла, сливаясь с понятием «всё» – всё на свете, без каких бы то ни было различий) есть типичнейшая псевдопроблема, проблема «определения», проблема словоупотребления, т.е. чистой воды филологическая, и ни в коем случае не философско-теоретическая, задача. Задача, как таковая, и подлежащая разрешению не теоретическими, а практически-лингвистическими методами и путями – методом «анализа языка» и, после выявления с его помощью «разных значений», конвенционального учреждения раз и навсегда «одного и того же значения», исключающего отныне и навеки самую возможность философско-теоретических дискуссий по поводу «идеального» и его отношения к «материальному» (к «реальному», к «действительно существующему», к объективной реальности, как она живет и здравствует до ее выражения в «языке науки» и независимо от самого существования этого «языка» с его внутренними коллизиями и несогласованностями, с его ритуально узаконенными и противоборствующими «значениями»).

«Идеальное» и «материальное», согласно установкам неопозитивистского решения, сохраняются в качестве словечек-терминов, означающих два разных «модуса языка», два лишь лингвистически противоположных способа речевого выражения любого «внеязыкового факта», то есть любого единичного чувственно воспринимаемого явления на земле и на небе, – два совершенно равноправных литературных стиля языкового оформления «одного и того же», в каждом из которых любой факт может быть выражен так же хорошо, как и в другом... Соответственно этому, «раздвоение» философов и философских школ на два противоборствующих лагеря – на «материалистов» и «идеалистов» – представляет собою лишь поляризацию их на людей, предпочитающих высказывать «одно и то же» в «разных модусах языка». Содержание – состав теоретических концепций – остается в обоих случаях инвариантным и посему легко и без ущерба для сути дела подвергается «переводу» с языка одного модуса на язык другого модуса.

Философско-теоретическая «проблема» решается тут в итоге таким образом: любой единичный чувственно воспринимаемый людьми факт в природе, в истории и в составе духовной культуры одинаково правомерно рассматривать и выражать в языке науки и в ряду «идеальных», и в ряду «материальных» явлений, – одинаково законно и правильно подводить и под ту, и под прямо противоположную ей (лингвистически) категорию. Одинаково корректно любой факт объявить «идеальным», как и «материальным»; вне «языка науки» сами по себе факты на эти две категории не делятся и не распадаются, а обозначаются то как «идеальные», то как «материальные», в зависимости от того, в каком «модусе языка» их почему-либо предпочитают словесно оформить.

Две обрисованные точки зрения, несмотря на всю их кажущуюся несовместимость, выражают по сути дела одно и то же представление: проблемы «идеального» в наш просвещенный век нет, исследовать ее как научно-теоретическую проблему значит попусту тратить время, и единственное, о чем тут надлежит заботиться, так это о правильности словоупотребления.

Между тем люди – и в науке, и в жизни – упрямо продолжают пользоваться словами «идеальное» и «реальное» («материальное», «действительно существующее» и т.д.) в самых разнообразных, никак между собою не совпадающих смыслах и значениях, а все попытки учредить тут хотя бы временное и относительно устойчивое единообразие в терминологии не ведут ни к чему. «Смыслы и значения» множатся, расходятся, сходятся, переплетаются, размежевываются, сталкиваются, отталкиваются и отбрыкиваются друг от друга, не желая признавать родственных уз, общего предка, единства происхождения, а стало быть, и «языка», на котором они могли бы понять друг друга и самих себя в качестве вариаций исходного общего определения.

А ведь новые «смыслы» и «значения» старых терминов никогда не возникают вне связи с их старыми, традиционными и для всех понятными «значениями» и «смыслами». Каждый раз можно проследить тот развилок дорог, ту исходную точку дивергенции, в которой обнаруживалась необходимость терминологически различать то, что ранее сливалось под титулом одного и того же обозначения и потому служило общей почвой, на которой могли сталкиваться разные (в пределе – противоположные) способы понимания «одного и того же», разные представления об этом «одном и том же».

Но каждая действительная мучающая людей проблема всегда выступает перед ними в образе двух противоположных, конкурирующих друг с другом способов понимания «одного и того же»; и эта действительная борьба мнений (концепций, теорий) никогда еще не кончалась мирным договором между ними, по которому одна из партий обязывалась впредь – во избежание «путаницы» – избегать традиционного наименования предмета спора, предоставив пользоваться им своей сопернице, а для своих надобностей изобрести новое словечко, новое имя для предмета старых дискуссий. Такое обещание означало бы для нее просто-напросто безоговорочную капитуляцию, признание своего поражения в плане понимания сути дела, того предмета, по поводу которого столкнулись разные, а в пределе – противоположные, мнения, а вовсе не нормальную лингвистическую уступку. Бывают, разумеется, и такие ситуации, когда анализ убеждает людей, что спор между ними возник по недоразумению, что они говорили «о разных вещах», употребляли термин «в разных смыслах». Тогда решение спорного вопроса и в самом деле сводится к «уточнению терминов». Но это бывает, увы, только в случае чистых недоразумений. Действительные же споры по существу дела никогда и нигде еще не решались таким легким способом, и та дивергенция («раздвоение») понятий, о которой часто пишут, происходит вовсе не за круглым столом, на котором подписывают конвенции, а в ходе упорной, иногда на столетия затягивающейся борьбы мнений, концепций, теорий, каждая из которых связана своими «определениями понятия». Установление того факта, что один и тот же термин употребляется «в разных значениях», отнюдь не решает проблемы. Напротив, оно ее только обостряет, обнаруживая ясно то обстоятельство, что разные и противоположные представления, зафиксированные в дефинитивных определениях, суть разные и противоположные представления об одном и том же предмете. А раз так, то и вопрос встает о том, какое из этих представлений верно, а какое нет. И уж во всяком случае, о том, какое из них ближе к истине, а какое дальше.

Спиноза употреблял термин «бог», как всем и всегда было ясно, в ином «смысле и значении», нежели христианская теология. И это не значило, что они трактовали «о разных вещах». Как раз наоборот, и именно поэтому мирное сосуществование между спинозизмом и религией не могло и не может быть обеспечено средствами «семантического анализа». Термин «бог» отнюдь не был в учении Спинозы терминологическим «привеском»[34], а был совершенно точным обозначением того самого предмета, на монопольное разъяснение которого претендовала теология и которому Спиноза дал иное – рационально-материалистическое – толкование. Различные «значения» термина здесь прямо выражали – на общепринятом и общепонятном «языке науки» XVII века – принципиальное различие концепций. И если бы Спиноза обозначил предмет своего размышления как-нибудь иначе, оставив термин «бог» теологам, то теологов бы это, конечно, вполне устроило. И устроило бы по той простой причине, что Спинозу не понял бы ни один читатель, говоривший на языке эпохи, на «языке науки» его века.

Абсолютно такое же положение складывается и в «языке науки» века двадцатого: в «разных смыслах и значениях» одних и тех терминов и тут выражаются в многообразных формах разные, а в конце концов полярно противоположные концепции. Наивно было бы думать, что в один прекрасный день неопозитивисты сядут за круглый стол с марксистами и выработают согласованное решение о том, чтó впредь надлежит понимать под старинным названием «Логика», дабы избежать «ненужных» споров. Логика есть наука о мышлении, и свою науку именует «логикой» по праву тот, кто предлагает более глубокое, серьезное и рациональное понимание такого предмета, как «мышление», – тот, кто убедительнее, чем его оппонент, отвечает на вопрос «что такое мышление?», в каком оно отношении находится к «внешнему миру», к «языку», к реальной жизни человека и человечества, – тот, кто предлагает миру более конкретное решение этого старинного, но не стареющего вопроса...

Проблема «идеального» имеет прямое отношение именно к этому вопросу. Установить, что разные писатели употребляют соответствующий термин в разных смыслах и значениях, в разных аспектах и оттенках – задача довольно несложная. Чуть сложнее – точно установить, какое именно «значение» имплицитно предполагается тем или иным случаем словоупотребления, ибо тут всегда, осознанно или неосознанно, просто по традиции или по привычке, в строго дефинированной или расплывчато-интуитивной форме, обязательно предполагается и маячит на заднем плане та или другая традиционная философская система идей и их определений – та самая, с которой писатель сжился со школьной или университетской скамьи настолько, что она кажется ему естественной и самоочевидной. Исходя из нее, он и употребляет термины – в данном случае «идеальное», – не заботясь об их четкой экспликации. Термин «идеальное» используется в языке современной науки весьма часто и широко, и именно в качестве философско-логического «предиката» других понятий и представлений. Встретить его можно и в психологии, и в квантовой механике, в политической экономии и в кибернетике, в физиологии высшей нервной деятельности и в теории информации – буквально везде. Само собой разумеется, что в выражении «идеальный (он же абстрактный) объект» это понятие используется в существенно ином смысле и значении, нежели в рассуждениях об «идеальности понятия».

И надо сказать, что употребляется это понятие часто довольно беззаботно. А ведь с ним – и не только терминологически, но и по принципиальному существу дела, – связано наименование такого серьезного явления, как идеализм; и назвать, например, атом или электрон «идеальным объектом» значит приписать этому атому вполне определенный философский предикат, значит определить место этого атома в системе философско-гносеологических представлений, указать его место в составе того или другого философски определенного мировоззрения... Если, разумеется, исходить из того, что «идеальное» – это понятие со своим строго очерченным значением, а не просто «термин», который можно навешивать без особых последствий на явление, почему-либо показавшееся к тому пригодным. Ничего, кроме путаницы в философском плане, такое беззаботное использование понятия «идеальное» дать, по-видимому, не может.

Чисто семантический анализ в этой ситуации полезен. Но все, что он может дать, – это констатация тех разнообразных «смыслов и значений», которые имплицитно заключаются в гуляющих по свету выражениях.

А вот сказать, в каких выражениях этот «термин» (а вместе с ним и понятие) употреблен к месту, а в каких нет, на основе критериев чисто семантического анализа выражений просто нельзя. Здесь прекращается семантический анализ и начинается философский, а последний возможен только если он исходит из определения понятия, совершенно независимого от того случая, который должен подвергнуться проверке на правильность словоупотребления. Ибо «правильность» тут оценивается всегда с точки зрения определенной философской системы. Ведь с точки зрения одной философской системы определений категорий «правильным» сплошь и рядом окажется то, что с точки зрения другой представляется абсолютно недопустимым. Здесь под вопрос ставится не согласие с общепринятым значением слова, а согласие с пониманием, исторически откристаллизовавшимся внутри определенной философской системы определений. А оно далеко не всегда является «общепринятым», и «общепринятое» подчас оказывается неправильным.

Об этом мы не всегда вспоминаем, и довольно часто, ослепленные сиянием авторитета того или иного крупного естествоиспытателя, употребляющего то или другое философское понятие там, где его употреблять не стоило бы, спешим «исправить» определения философско-логической категории с таким расчетом, чтобы его терминологические характеристики оправдывали бы и это (на самом деле неправильное) словоупотребление. Иногда такое поспешное «исправление» философских понятий называют даже «развитием философских категорий на основе успехов современного естествознания». От такого способа «развития» философии может очень не поздоровиться.

И если я слышу, как некий авторитетный естествоиспытатель пускает в обиход выражение «идеальный объект», применяя его к «атомам», к «электронам», к «кваркам» или «квазарам», я, выступая не от своего личного имени, а от имени определенной – и именно диалектико-материалистической – философии обязан (а не только имею право) спросить его: а что ты понимаешь под словами «идеальное» и «объект»? Я, во всяком случае, обязан сначала установить, правильно ли, грамотно ли (с точки зрения разработанной в философии диалектического материализма терминологии) употреблены и применены к делу, к конкретному естественнонаучному представлению, эти содержательные понятия, эти философские «предикаты», и ни в коем случае не имею права спешить «развивать» сами предикаты (т.е. определения философско-логических категорий), подгоняя их под любой каприз.

В противном случае философия утратит и достоинство, и статус науки, научной теории, то есть право и обязанность судить на основе анализа, исходящего из строго определенных критериев, верно или неверно, законно или незаконно «применяются» там и тут разработанные ею понятия...

Ситуация с понятием «идеальное» непроста даже в нашей, марксистской литературе. Факт есть факт (он отчасти зафиксирован И.С. Нарским в книге «Диалектическое противоречие и логика познания»[35]): это понятие то и дело выступает в качестве философского основания не только для различных, но и для прямо противоположных, логически исключающих друг друга суждений в области психологии. И.С. Нарский, тщательно и подробно проанализировав споры, особенно оживленно, как он справедливо говорит, ведущиеся на страницах журнала «Философские науки», приходит к выводу – столь же, на наш взгляд, справедливому – о наличии противоречия-антиномии в среде философов-марксистов. Как верно отмечает И.С. Нарский, одни утверждают, что психика «идеальна и только идеальна», а другие, напротив, отстаивают взгляд на психику и сознание как на явления, которые материалист обязан исследовать в ряду материальных объектов, как категорию феноменов «движущейся материи». Выраженная кратко, суммарно, эта ситуация и формулируется И.С. Нарским как противоречие-антиномия: «сознание материально и не материально, т.е. идеально»[36]. С точки зрения формальной логики И.С. Нарский абсолютно прав. Такая антиномия в нашей литературе наличествует, и чрезвычайно важно было бы найти ее строгое и точное разрешение. Ибо неразрешенное противоречие – одни говорят так, а другие прямо наоборот, – это естественная (и потому «правильная») логическая форма постановки проблемы, но не логическая форма ее решения.

И.С. Нарский видит выход в том, чтобы четко развести стороны антиномии в два разных плана «сопоставлений» («отношений») и тем самым логически узаконить обе полярные точки зрения. Каждая из этих точек зрения правомерна. Надо только всегда «иметь в виду» тот аспект, под которым предмет с нее просматривается.

«Сознание идеально и по форме и по содержанию, если иметь в виду, во-первых, его психическую форму, соотнесенную с познаваемым (отражаемым) материальным содержанием (содержанием материального мира как объекта отражения), и, во-вторых, сознаваемое содержание сознания...

Сознание материально и по форме и по содержанию, если иметь в виду другую пару из только что намеченных сопоставлений. Но, кроме того, сознание материально по форме и идеально по содержанию, в особенности если иметь в виду...»[37], и т.д. Далее оказывается, что имеется и еще один «аспект», в котором правильным является высказывание, согласно которому то же самое сознание идеально уже «по форме», но зато уж «по источнику своего содержания» – материально.

Получается такая картина. Имеется множество «аспектов», точек зрения на один и тот же предмет. Высказывание, сделанное с одной точки зрения, правильно с этой точки зрения, но зато совершенно неправильно с другой точки зрения. С другой точки зрения все выглядит как раз наоборот.

Как в том анекдоте про мудрого попа, к которому сначала приходит Иван жаловаться на Петра, а потом Петр на Ивана: «да, ты прав», «да, да и ты прав». Правда, поп был достаточно самокритичен, и на упрек жены («батюшка, нельзя же так – и тому говорить ты прав, и этому говорить ты прав») со вздохом умозаключил – «да, права ты, жена, ох, пра- <продолжение отсутствует>.

 

_________________________________________

Запись лекции, прочитанной Ильенковым 24 января 1968 года в одном Институте повышения квалификации (ИПК). К этому времени уже несколько лет шли споры вокруг статьи «Идеальное» во втором томе «Философской энциклопедии» (1962), но в печати дебаты пока еще не развернулись.

Длинная преамбула для любителей «сочинять заявления в вышестоящие инстанции» была вызвана не простой осторожностью. Как раз в это время разворачивалась очередная кампания травли Ильенкова (а также его друзей – Ф.Т. Михайлова и А.С. Арсеньева). 8 декабря 1967 года в молодежной газете «Комсомольская правда» появился большой репортаж журналистов И. Клямкина и А. Ципко «Мужество мысли...» о круглом столе, на котором обсуждался вопрос: что может дать философия молодым людям? «Философия – наука о мышлении», ее изучение развивает «культуру интеллекта», отвечал Ильенков. За такой взгляд на предмет философии Ильенков был некогда изгнан из МГУ. И вот теперь новое дело против упорствующего еретика... Отсюда – «ипохондрическое настроение», на которое он сетует в письме к Ю.А. Жданову от 18 января: «Не знаю, дошли <ли> до Вас отголоски истерики, которую упорно стараются разжечь последний месяц кое-какие из известных Вам деятелей от философии – Молодцов, Косичев, Готт, Трошин и их друзья, – вокруг злосчастной статьи в «Комсомольской правде». Принимают осуждающие решения на своих кафедрах и ученых советах, шлют истерические письма в вышестоящие инстанции, запугивают начальство и т.д. и т.п. ... И валится все из рук, хочется махнуть рукой на всю эту философию несчастную и беспомощную и заняться чем-нибудь другим...»

Таков был эмоциональный фон лекции об идеальном в ИПК. По содержанию же лекция особенно интересна тем, что в ней впервые Ильенков заговорил об эксперименте с участием слепоглухих детей. В то время он еще не был знаком с «ребятками» Мещерякова (знакомство это состоится три-четыре месяца спустя). Сквозь призму понятия идеального Ильенков рассматривает ситуацию «Юля и овраг»: слепоглухая девушка лепит из пластилина модель – геометрический контур – оврага, который во время прогулки она «ощупывала» ногами.

 

К беседе про «идеальное» в ИПК, 24-1-68

  1. Не лекция, тем более не инструктивная лекция. Предупреждаю, чтобы от меня не ждали больше того, что я могу дать. Меня немного обеспокоило то обстоятельство, что А.Г. Спиркин рекламировал тут меня как автора некоей оригинальной концепции «Идеального». Ничего подобного я тут излагать не собираюсь, и не потому, что боюсь говорить то, что думаю, а по той причине, что таковой у меня не было и нет.

Все, что я могу, так это поделиться некоторыми соображениями по поводу понятия «идеального», – и если некоторые из этих соображений покажутся вам заслуживающими внимания и размышления, то я буду считать, что задачу свою выполнил. Так что прошу не относиться чересчур уж строго к тем формулировкам, которые я тут рискну давать, и тем более – не видеть в тех или иных формулировках «суть концепции».

Об этом, увы, приходится просить, ибо слишком часто приходится сталкиваться с людьми, которых интересует не мысль и не проблема, а именно «формулировки», по поводу которых, выдрав их из контекста, можно сочинить заявление в вышестоящие инстанции. Я исхожу из того предположения, что в данной аудитории таких любителей нет, однако недоразумения всегда возможны и между взаимно уважающими друг друга людьми, и потому считаю за лучшее, на всякий случай, предупредить.

Итак, никакой оригинальной концепции «Идеального» я излагать не собираюсь. Я самым искренним образом согласен с теми основополагающими определениями этой категории, которые всем известны. Например, с той формулировкой Маркса, согласно которой «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (послесловие ко второму изданию «Капитала»). Надеюсь также, что меня не станут подозревать в материалистической неблагонадежности. Надеюсь, мне поверят, что я тоже, как и все здесь присутствующие, убежден в том, что «материя – первична», а сознание, мышление, идеальное – вторичны, производны, – и т.д. и т.п.

Во всем этом мне никогда не приходило в голову сомневаться, хотя такие люди, как Молодцов и Косичев[38], и склонны меня в этом подозревать, и даже не стесняются делать об этом публичные заявления.

Все это я очень прошу учесть.

Теперь коротко о том, что А.Г. Спиркин назвал моей «оригинальной концепцией Идеального». Он, по-видимому, имел в виду ту статью под таким названием, которую я напечатал во втором томе «Философской энциклопедии»[39].

Пересказывать эту статью я не хочу, – думаю, что в аудитории такого состава это делать не нужно, что ее многие читали, а если кто-то не читал, всегда может прочитать. Правда, статья написана уже 5 лет назад, и сейчас я многие вещи написал бы по-иному. Но основной подход, насколько я понимаю, мне менять бы не пришлось, – другого способа подхода к вопросу я пока не вижу, и более убедительного пути тоже за эти пять лет не встретил.

«Идеальное», насколько я помню, мне пришлось определить там следующим образом: это – «субъективный образ объективной реальности, т.е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли».

Как видите, ничего такого, что можно было бы назвать «концепцией Ильенкова», тут не было и нет.

Может быть, несколько более оригинальным могло показаться такое определение: «Идеальное есть поэтому не что иное, как форма вещи, но вне этой самой вещи. Где? – В человеке. В виде формы его активной деятельности».

Идеальное поэтому мне и кажется правильным определить как образ или способ деятельности человека, адекватный форме внешней вещи, совпадающий с нею, согласующийся с нею, так сказать, конгруэнтный ей, если для непонятности выразиться латинским термином.

Или – чтобы позлить педантов – образ (или способ) деятельности, тождественный форме внешней вещи.

Что я этим хочу сказать? Совсем не то, что пытаются мне приписать некоторые не совсем добросовестные люди.

Совсем не то, что «идеальное» и «реальное» тождественны в том смысле, что это – «одно и то же». Такой глупости я не говорил и не писал никогда, и даже не думал никогда. Дело тут в ином.

И если это положение объяснять наглядно, так сказать, на пальцах, то легче всего это проделать на совершенно конкретном факте, который мне самому посчастливилось наблюдать уже после того, как я написал статью про «Идеальное» в лаборатории А.И. Мещерякова.

Это лаборатория, где изучают и воспитывают слепоглухих. Юля В.[40] Прогулка по оврагу. Придя домой, выполняет в пластилине контур оврага.

Что она непосредственно «выполнила»? Контур оврага? Но она этого контура непосредственно не воспринимала, не видела.

А что она воспринимала? Контур – траекторию – своего собственного движения по форме – по контуру – этого оврага.

Вот в этом виде, в виде системы активных действий по форме вещи и хранится, так сказать, в ее органическом теле образ этой вещи.

Форма оврага (его геометрические очертания) «снята» – скопирована, сфотографирована «внутри» Юли в виде способа активного построения геометрической формы этой вещи.

Она поэтому может активно воспроизвести – репродуцировать, чтобы для непонятности опять выразиться латинским термином, – объективную форму (пространственно-геометрический контур) внешней вещи.

При этом безразлично, выполнит она этот контур реальным движением своего тела, т.е. реальным действием своего тела в реальном пространстве, или же только движением руки, оставляющей след в пластилине. Во втором случае она и выполнит то, что на модном кибернетическом языке называется моделью. Т.е. она активно построит некоторый предмет, изоморфный по своей геометрической форме прообразу, реальному оврагу.

А что это значит?

А только то, что «образ оврага» – или «субъективный образ объективной вещи» (или то, что мы называем термином идеальное) – существует внутри этой Юли в виде способа активного построения некоторой внешней вещи, в виде формы активной деятельности.

(Тут видна глубокая правота мысли Фихте, который подчеркивал, что память человека сохраняет в себе не «вещи», а способ построения этих вещей.)

Здесь, мне кажется, и лежит та грань, которая отделяет материализм старый, метафизически-созерцательный, от материализма диалектического. Это – то самое принципиальное отличие, которое было сформулировано в «Тезисах о Фейербахе».

Старый материализм понимал процесс отражения как процесс «отпечатывания» одного тела природы в другом теле природы. Поэтому основной наглядный образ, к которому чаще всего прибегали, чтобы объяснить процесс отражения, и фигурировал такой: отпечатывание изображения в куске воска.

Это образ, который впервые ввел в обиход Аристотель в «О душе». Вот против понимания проблемы идеального по такой модели всегда и выступали идеалисты. И материализм, пока он оставался созерцательным, метафизическим, справиться с идеалистическими аргументами был не в состоянии. Почему? Да потому, что идеалисты в этом случае опирались на совершенно бесспорные факты.

И факты эти все как один были одного порядка: факты, которые связаны с тем, что человеческая психика – это не пассивный «воск», а процесс активной деятельности.

Ведь образ воска предполагает, что «воск» человеческой души есть нечто само по себе неподвижное, бесформенное, а внешняя вещь (которую тут уподобляют «печати») активна, она активно воздействует на «душу», на мозг человека, и оставляет в ней свой отпечаток.

На самом-то деле все обстоит не так. На самом-то деле скорее вещь остается чем-то «пассивным» и неподвижным, а человек, обладающий психикой, совершает по отношению к ней некоторые действия.

В полной мере это важнейшее обстоятельство и было учтено – если иметь в виду материалистов – только Марксом и Энгельсом. Именно поэтому-то только материализм Маркса и Энгельса и смог осуществить позитивное преодоление «умного», т.е. диалектического, идеализма, который учитывал, в пику материализму, эту «активную сторону», или видел «активную» сторону отношения человека к вещи в человеке, а не в «вещи».

Вот в чем и состоит то понимание, которое А.Г. Спиркин не совсем удачно назвал «концепцией Ильенкова», да к тому же еще и «оригинальной».

 

  1. Остановлюсь еще на одном обстоятельстве, которое я уразумел уже после того, как напечатал статью «Идеальное», и уже ничего не мог в ней исправить.

Дело касается одной досадной неточности, обнаружив которую, я, с одной стороны, очень огорчился, а с другой – тоже очень – обрадовался.

В неточности этой, правда, виноват не я.

Речь идет о грубейшей неточности в переводах текстов Маркса. И именно тех мест из «Капитала», которые непосредственно трактуют о вещах, связанных с категорией «Идеального».

В «Философской энциклопедии» цитаты даны по русскому переводу «Капитала», и я помню, какой длинный комментарий мне пришлось писать, чтобы доказать правильность своего собственного понимания Маркса, чтобы доказать, что согласно Марксу «Идеальное» ни в коем случае нельзя понимать как феномен, пространственно локализованный под черепной коробкой человека. У Маркса понимание не такое.

В русском же переводе это важнейшее место звучит, к сожалению, так:

«Цена, или денежная форма товаров, как и всякая форма их стоимости, есть нечто, отличное от их чувственно воспринимаемой реальной телесной формы, следовательно, форма лишь идеальная, существующая  лишь в представлении» (стр. 102).

И далее: «Стоимость железа, холста, пшеницы и т.д. существует, хотя и невидимо, в самих вещах» (в нем.: «так сказать, в их головах»...).

Это место доставило мне тогда много хлопот.

Во-первых, потому, что в переводе Марксу приписана вопиющая несогласованность между двумя положениями.

В первом говорится, что цена (как форма проявления стоимости) существует исключительно в представлении. В представлении, надо понимать – человека, то есть в сфере его воображения, как чисто субъективный образ, и только.

А следующая фраза гласит: стоимость существует в самих вещах, а вовсе не в голове человека только. Она существует, так сказать, в головах «самих вещей», самих «товаров».

 

Раздел II. Философия: цели, проблемы, история

_________________________________________

В архиве Э.В. Ильенкова сохранились две рукописи с названием «Почему нужно изучать философию?». Здесь публикуется более объемная (по всей видимости, первоначальная) версия – 12 страниц с редкими карандашными пометками рецензента на полях. Так же карандашом вверху каждого листа проставлена нумерация страниц. На обороте последней страницы рецензент оставил свои замечания и вопросы, а также записал номер телефона Ильенкова: Б-9-02-57. Таким образом, рукопись написана не позднее 1968 года (когда в номерах московских телефонов была проведена замена букв на цифры). На такой же серой бумаге, потемневшей еще и от времени, печаталось большинство рукописей Ильенкова 60-х годов.

Другая версия работы насчитывает всего семь пронумерованных на машинке страниц. Первые четыре страницы напечатаны мелкими литерами, последние три страницы – на домашней машинке Ильенкова, увесистой немецкой «Олимпии». В верхнем левом углу – надпись простым карандашом: «4 экз.». Обычно подобные пометки ставились в издательствах, однако эта рукопись так и не увидела свет.

Работа адресована людям, начинающим знакомиться с философией. Это – рассказ о предмете, задачах и назначении философии, написанный в стилистике брошюр общества «Знание». В 1977 году в этой массовой серии выйдет брошюра Ильенкова «Учитесь мыслить смолоду».

 

Почему нужно изучать философию?

А так ли уж необходимо вообще ее знать? Стоит ли тратить на ее изучение драгоценное время – его и на более важные вещи всегда не хватает... Так думают и говорят часто и, на первый взгляд, не без оснований. В самом деле, разве нельзя жить и трудиться и без философии? Философия ведь не то, что арифметика или умение читать, без которых в наши дни и шагу не ступишь.

Как будто бы и так. Но еще сто лет назад очень многие рассуждали точно таким же образом как раз об арифметике и грамоте, а слово «грамотей» звучало приблизительно так же, как и «философ», – чуть ли не как «колдун».

Жизнь давно доказала не только пользу, но и совершенную необходимость грамотности. Теперь уже почти никто не думает, что умение читать и считать – это что-то вроде роскоши, без которой можно и обойтись.

О философии же и по сей день еще сохраняется сходное представление. Ее частенько путают с «философствованием», то есть с праздным мудрствованием по поводу «высоких материй», по поводу вещей, которые в реальной жизни не встретишь. К философии, де, обращаются затем, чтобы удовлетворить особую потребность, не имеющую, будто бы, ничего общего с теми вопросами, с которыми каждый человек сталкивается ежедневно в своей повседневной жизни. Эта особая потребность просыпается, мол, тогда, когда человек, покончив с дневными заботами, задумается вдруг на досуге о том, как устроен «мир в целом», в чем «высший смысл жизни», и т.д. и т.п.

Верно, что очень многие и весьма неглупые люди приходили к философии через размышления об этих вещах. Более того, сама философия в своем младенческом возрасте всерьез принимала эти вопросы за суть дела. Сам Аристотель думал, что философия – это бескорыстная любовь к высшей мудрости, к размышлению о «божественных предметах».

Но на самом-то деле философию всегда рождало вовсе не праздное любопытство часов досуга.

Независимо от того, что и как думали о том отдельные философы и философские школы, философия в целом всегда ставила и решала те вопросы, которые выдвигала перед людьми живая жизнь, трудности борьбы с природой и с другими людьми. Это всегда были те самые вопросы, с которыми ежедневно и ежечасно сталкивается каждый смертный – и вовсе не в часы праздного безделья, а как раз в часы труда и борьбы, хотя и не отдает себе в них ясного отчета, так как у него нет ни времени, ни сил специально над ними задуматься. Это были те самые вопросы, которые каждый человек так или иначе вынужден решать на свой страх и риск, хорошенько не понимая их подлинного смысла, не подозревая о коварных последствиях того или иного решения, и напарываясь на них лишь позже, как на совершенно непредвиденные неожиданности.

Философия же со своей стороны тоже не сразу смогла сформулировать эти вопросы так, чтобы каждый смертный мог легко узнать в них свои собственные трудности, поиски, противоречия. Вполне «земные» вопросы приобретали в ней видимость разговора о «высоких материях», как будто вовсе и не касающихся земной «суеты сует».

К тому были весьма серьезные причины. Первая – своеобразный характер самих вопросов, их невыдуманная сложность. Именно потому, что размышления философов касались, в конце концов, любого факта или события (в жизни или в науке), они и не могли быть привязаны намертво к какому-либо одному частному факту и даже к сколь угодно широкому кругу таких фактов. Поэтому философия рассматривала каждый факт под своим особым углом зрения, в свете решения своих своеобразных проблем. А в свете этих проблем любой факт выглядел всегда с несколько необычной стороны – не так, как привык воспринимать его «простой смертный». Позже мы объясним, что это за особый угол зрения.

И вторая, не менее важная причина – прямое и косвенное влияние тех общественных условий, внутри которых люди занимались философией. Именно потому, что философия всегда занималась вещами, имевшими всеобщезначимый смысл, а не подробностями и частностями, она и не могла не задевать вполне «земных» интересов могущественных борющихся сил – масс, классов. Не случайно в течение двух тысячелетий ее истории так часто пускались в ход аргументы вовсе не «чисто логического» характера – и яд, и кинжал, и костер, и приговоры высоких судилищ, и угроза нищеты. А это, как известно, аргументы убедительные. И долгое время философия могла отстоять свое право на действительно бескорыстное и безбоязненное исследование, только делая вид, будто бы она при этом вовсе и не затрагивает земной «суеты сует», а размышляет о вещах исключительно «с точки зрения вечности».

Эта поза вовсе не была лицемерной маскировкой, а философская терминология – чем-то вроде «эзоповского языка», чем-то вроде тайного шифра, позволяющего говорить вслух все то, что на обычном языке говорить рискованно. Несправедливо было бы подозревать в лицемерии таких героически самоотверженных и кристально чистых людей, как, например, Спиноза или Коперник. Тем более, что самая «отвлеченная» терминология философов никогда и никого не обманывала. Власть имущие прекрасно понимали, куда направляла умы людей «Этика» Спинозы, его «отвлеченные» рассуждения о «субстанции», «атрибутах» и «модусах»... И только обыватель, довольный миром и собой, презрительно отворачивал нос от «философских» материй, как от чего-то такого, что полностью «оторвано от жизни» и «практическому человеку» вовсе и не требуется... От его жизни, от жизни обывателя, философия действительно была оторвана, но это шло ей только на пользу. Обывателю же она все равно была ни к чему. Человек же, действительно всерьез старавшийся найти ответы на мучительные трудности жизни, искал и находил в философских учениях помощь, силу и убеждения.

И чем более серьезными, чем более массовыми становились революционные настроения в народе, тем более серьезным и глубоким всегда становилось отношение и к философии.

И тайна подлинной глубокой связи философии с реальной жизненной практикой «простых смертных» раскрылась впервые и стала прозрачной для всех вместе с появлением на арене мировой истории революционного пролетариата и его философии – диалектического материализма, философского учения, рождение которого связано с именами Маркса, Энгельса и Ленина.

Маркс, Энгельс и Ленин яснее ясного показали, что философия, как наука, требуется людям вовсе не там и не тогда, когда им взбредет в голову пофантазировать на досуге о «высоких материях», а как раз там, где им приходится всерьез размышлять над самыми что ни на есть реальными, конкретными фактами жизни. Над теми самыми фактами, с которыми они ежедневно имеют дело в своей собственной области труда и борьбы – будь то наука, политика, производство, или даже быт.

Дело в том, что способность правильно, ясно, четко понимать окружающий мир, грамотно мыслить о фактах и событиях – вовсе не столь простое занятие, как это может на первый взгляд показаться. Мыслить факты в полной мере культурно – гораздо труднее, чем уметь пошить сапоги. Но ведь и сапожному делу приходится учиться. Тем более это относится к способности мыслить.

Дело в том, что люди гораздо чаще, чем они сами думают, путают факты с фантазиями, примешивают к пониманию фактов некритически усвоенные ими предрассудки, ходячие – и, тем не менее, неверные – прописи, устаревшие, но прочно засевшие в головах убеждения; не менее часто люди принимают желаемое за действительное, кусочек правды – за всю правду в целом, которая вдруг оказывается как раз обратной, и т.д. и т.п. Каждый человек может легко припомнить примеры и из собственной жизни. История же человечества дает бесконечное количество такого рода примеров. Примеров этих столько, что пессимистически настроенные люди часто делают отсюда даже тот вывод, что человечество вообще никогда не имело дела с действительностью, а всегда только со своими собственными фантазиями на ее счет.

Современная буржуазная философия прочно застряла в тупике этого грустного представления. Но у нее, у буржуазной философии, есть действительно серьезные основания для грусти и пессимизма...

Настоящая же, подлинная философия во все века старалась решить благородную и важную задачу: научиться самой и научить других мыслить об окружающем мире грамотно, строго, культурно – так, чтобы понимать любой факт, любое событие в этом мире без всяких посторонних прибавлений, но и без убавлений, – то есть истинно.

Это и само по себе не легко. А если учесть еще и упорное сопротивление, которое вызывала эта затея со стороны умиравших, загнивавших от старости классов – тех самых сил, которым предпочтительнее иметь дело с немудрящими послушными рабами, нежели с мыслящими существами, – то покажется ли удивительным, что философия далеко не сразу смогла разрешить возложенную на нее историей грандиозную задачу?

Стоит ли удивляться, что философия знала не только блестящие победы, но и тяжелые поражения, не только наступления, но и отступления, и вынужденные тошнотворные компромиссы? Борьба есть борьба, и победа никогда не дается дешевле.

Поэтому философия знает и своих героев-мучеников, и слабодушных отступников, в печали опускавших руки, и хитроумнейших гениев соглашательства, и прямых предателей, склонившихся к подножию креста, в грязь религиозного тупоумия. Философская истина потребовала от человечества колоссальных «издержек производства» – и жертв, и страданий, и долгих блужданий по окольным путям, и самого черного и тяжелого умственного труда. Но то, что добыто этой ценой, – то добыто. Две тысячи лет специального труда, направленного на разрешение ряда важнейших и серьезнейших проблем, не пропали и не пропадут даром, как то думают убогие неопозитивистики, «новейшие» буржуазные философы, заявляющие, что философия две тысячи лет мучилась напрасно, гоняясь за призраками, за решениями «ложных проблем», «псевдовопросов».

Революционный пролетариат и его авангард – коммунистические партии современности – стали законными наследниками всего того богатства, которое было добыто специальным трудом – тем самым, который называется философией, – и никаким неопозитивистским умственным калекам он это богатство, уж конечно, не отдаст на разграбление.

Философию как науку приходится изучать уже по той простой причине, что один человек – в одиночку, на основе только своего узколичного опыта и так называемого «здравого смысла» – не в состоянии совершить ту гигантскую работу, которая потребовала от человечества больше двух тысяч лет напряженного специально направленного труда. В одиночку невозможно не только разрешить, но даже и просто правильно поставить действительно серьезные философские вопросы.

Пытаться в одиночку сделать то, что человечеству в целом пришлось делать долгие столетия, было бы просто смешной и неумной затеей. В лучшем случае при этом удается «изобрести зонтик» – открыть для себя то, что философия открыла сотни и даже тысячи лет назад и тысячи же лет назад опровергла, как наивный лепет младенчества...

В силу того обстоятельства, что философия долгие столетия исследовала не просто «разные» факты, а все новые и новые стороны, все новые оттенки и повороты одних и тех же трудностей и вопросов, в ней и наблюдается так называемая «преемственность». Каждое новое учение побеждало и в философии (как и в любой другой науке) только тогда, когда ему удавалось показать, что оно лучше, чем прежние учения, разрешает те самые трудности, над которыми бились и они, и что оно успешнее, чем любое прежнее учение, способно отразить нападки, возражения, критику.

Поэтому-то философия от века к веку, от народа к народу и накапливала по крупицам такое знание, которого один человек, будь он семи пядей во лбу, образовать не в состоянии. Именно в силу «преемственности» философия в целом и впитывала в себя соки бесконечно сложной живой жизни, уроки миллионов наблюдений и размышлений над этими наблюдениями. Именно поэтому ее выводы закалялись в огне жестоких споров, который испепелял все плохо продуманное, все поспешные и поверхностные умозаключения (какими бы «правильными» они на первый взгляд ни казались). В итоге в ее выводах откристаллизовывался опыт многих веков, десятков стран, сотен событий в жизни и в науке, судеб миллионов отдельных людей... В процессе кипения философских споров из тысяч тонн «словесной руды» постепенно выплавлялись крупицы прочного металла истины.

По этой простой причине и в философии, как и в математике, нет и не может быть «царской дороги». Мало зазубрить наизусть готовые формулы, заключающие в себе ответы на серьезные вопросы философской науки. Если ты не понимаешь тех вопросов, тех трудностей, на которые в них дается ответ, ты и ответ усвоишь только как попугай. Просто заучить наизусть итоговые выводы философской науки нетрудно. Но это все равно, как если бы школьник, вместо того, чтобы учиться решать арифметические задачки, просто открыл бы последние страницы задачника, где помещаются обычно ответы на эти задачки, и стал бы зубрить эти ответы наизусть, не пытаясь даже решить ни одной задачки...

То же самое и с философией. И здесь надо прежде всего понять, что же это за задачи, что за вопросы и трудности, на которые учит находить правильные ответы настоящая серьезная философия. А таковой в наши дни является только философия марксизма-ленинизма – диалектический материализм, единственная философская система, впитавшая в себя все действительные достижения мировой философской мысли прошлого и обогатившая их новым драгоценным опытом труда и борьбы за счастье человечества, за победу над природой и косными силами реакции, угнетения человека человеком, – силами современного империализма.

 

***

Вся многовековая история философской мысли – несмотря на все пестрое многообразие фактов и вопросов, так или иначе ею затронутых, – всегда вращалась вокруг одного общего центра – вокруг основного вопроса философии, вопроса об отношении мышления к действительности. Этот вопрос всегда был для философии чем-то вроде центрального светила, вокруг которого, обходя его с разных сторон, то кругами, то спиралями, то удаляясь, то вновь возвращаясь к нему, обращались десятки учений, сотни и тысячи размышлений, споров и дискуссий. И в конце концов только то, что так или иначе попадало в свет этого «солнца философии», включалось в ее развитие, в систему движения ее исследований, «притягивалось» этой системой и прочно застревало в ней.

Поэтому-то философия в ее развитии и была не просто случайным скоплением «разных» вопросов, неизвестно как связанных между собой, а вполне закономерным продвижением по пути к все более и более глубокому и точному решению одних и тех же вопросов. Поэтому-то ее движение – и чем дальше, тем более явно – приобретало возвратно-поступательный характер, поэтому все резче проступали в сознании философов действительные контуры тех вопросов, на которые она, и только она, могла в конце концов дать людям точный, строгий, в деталях продуманный ответ. Поэтому-то философия, несмотря на кажущуюся пестроту вопросов, которых она так или иначе касалась на протяжении тысячелетий, всегда оставалась одной наукой, а не просто собранием «мнений» по поводу самых разных вещей и явлений.

По этой самой причине англичанин XVI века Фрэнсис Бэкон, например, мог вести весьма плодотворный спор с древним греком Аристотелем, и в этом споре имел своим единомышленником Демокрита, жившего еще раньше, чем Аристотель. Поэтому же проблемы, поднятые немцем Гегелем, так глубоко волновали умы Белинского и Герцена. Это были одни и те же проблемы, хотя и высказанные на другом языке, хотя и по поводу других фактов поставленные.

Если бы не это обстоятельство, осталось бы непонятным, почему и как Маркс и Энгельс в ходе критического сражения с немецкой классической философией завоевали для всего человечества, а вовсе не только для немецкого народа, великие истины, в наши дни побеждающие на всем земном шаре.

Поэтому и великий Ленин, уже будучи признанным вождем самой революционной партии мира, на пороге величайшей из революций, целые годы провел в тиши библиотек Лондона и Берна, самым пристальным образом штудируя труды Аристотеля, Лейбница, Гегеля, Фейербаха. В 1911-1916 гг. Ленин буквально изучал сочинения этих мыслителей, и делал он это, уж конечно, не для развлечения.

Что искал, что мог найти там вождь великой революции? Записи, оставленные Лениным, его конспекты философских сочинений, выписки и соображения по их поводу, собранные в виде «Философских тетрадей», дают ясный ответ: диалектика. Учение о развитии через противоречия, о всеобщих формах и законах такого развития, такого развертывания событий. Диалектика, как логика развертывания действительности, ни от чьего сознания, желания и произвола не зависящая. Логика развития действительности, с которой должна строго согласовываться мысль теоретика, – то есть диалектика как подлинная, высшая Логика развития мысли. Логика развития мысли, высшим принципом которой является как можно более точное согласие с логикой развития событий. Тем самым диалектика – как подлинная теория познания, как наука о том, как добиваться истины в ходе познания фактов.

Диалектика, логика и теория познания – «не надо трех слов, это одно и то же», записывает Ленин в своих «Философских тетрадях». И в этом – ключ к ленинскому, к диалектико-материалистическому пониманию вопроса о том, как, зачем и почему надо изучать философию, чтó в ней можно и нужно искать коммунисту, чтó может и должна дать философия человеку, поставившему своей высшей целью творческое преобразование Природы и общественных отношений с таким расчетом, чтобы людям всего мира обеспечить все условия для свободного, творческого труда.

Если рассматривать и изучать философию прошлого под этим углом зрения – а под таким углом зрения ее как раз и изучал Ленин, – то в ней сразу же открываются богатства, неисчерпаемые сокровища – те самые сокровища, к которым остается слепым любой буржуазный философ и теоретик, каким бы субъективно талантливым он ни был.

Если рассматривать философию под каким-то другим углом зрения, ради каких-то иных целей, она обязательно покажется безвыходной путаницей словесных пререканий, схоластических конструкций, вечной «войной всех против всех», борьбой мнений, которая продолжалась тысячелетия – и ничего в итоге не дала....

И наоборот, та точка зрения, с которой изучали философию Маркс, Энгельс и Ленин, – точка зрения коммуниста-революционера, – дает возможность разглядеть колоссальные залежи «полезных ископаемых» там, где подслеповатый взгляд видит только «словесную схоластику», «оторванное от жизни мудрствование», «устаревшие заблуждения».

Давно известно: за чем пойдешь – то и найдешь. Будешь искать в истории мысли доказательство, что вся эта история была только чередованием одних иллюзий и заблуждений, историей словесных пререканий по поводу несуществующих вещей (как это думает, например, высокообразованный лорд Рассел) – найдешь и это. И это там было.

Будешь искать в истории философии свидетельство того факта, что, несмотря на все иллюзии, на все «пробные» поиски, на все отступления и компромиссы с религиозным невежеством, философия от века к веку училась сама и учила других развивать мысль в согласии с действительностью – а именно это и видели в истории философской мысли Маркс, Энгельс и Ленин, – и ты обретешь в философии прекрасную, ничем не заменимую школу теоретической мысли; школу, в которой можно изучить и те пути, которые ведут к истине, и те, которые уводят от нее прочь, – получить и уроки успехов, и уроки промахов.

Способность мыслить, подчеркивал Фридрих Энгельс, вовсе не дается человеку от природы. От природы дается человеку только мозг, который можно развить в качестве органа мышления, только задаток. Способность же мыслить «должна быть развита, усовершенствована, а для подобной разработки не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения истории философии»[41].

С тех пор, как были написаны эти слова, в принципе не изменилось и не могло измениться ничего. Однако к истории мировой философии прибавилась новая богатейшая по содержанию глава – история философии диалектического материализма, философии Маркса – Энгельса – Ленина.

И до сих пор не существует никакого иного средства для развития способности к теоретическому мышлению, кроме самого тщательного и настойчивого изучения всей истории философии – прежде всего, разумеется, включая сюда историю марксистско-ленинской философии.

Понимая ее, постигнешь и тайну всей предшествующей ей философии. Это не случайно: «намеки на высшее» (то есть «рациональные зерна» предшествующих учений) можно вообще правильно рассмотреть и понять только тогда, когда это «высшее» само по себе известно: «анатомия человека есть ключ к анатомии обезьяны», мудро сказал об этом Карл Маркс.

Но, с другой стороны, и само «высшее», в данном случае философия марксизма-ленинизма, будет усвоена всерьез, грамотно и творчески только тогда, когда ее положения будут не просто прочитаны и даже заучены наизусть, но и поняты как глубоко содержательные ответы на те сложные и трудные вопросы, над которыми в течение столетий билась передовая философская мысль человечества, но так и не смогла их конкретно разрешить.

Чтобы понять марксистско-ленинскую философию так, необходимо знать и историю всей предшествующей ей философии. Здесь абсолютно верными остаются слова великого Ленина:

«Коммунистом стать можно лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество».

Нет ничего губительнее, как верхоглядство, выражающееся в том, что, усвоив только итоговые выводы, лозунговые фразы (вроде той, что «материя первична», а «все в природе и обществе взаимно связано»), человек уже начинает мнить себя обладателем коммунистической философии. От подобного верхоглядства категорически предостерегал Ленин.

Конечно, все дело в том, чтобы не просто загрузить свою память, загромоздить ее формальной философской эрудицией. Дело в том, чтобы усвоить все богатство мыслей, накопленных философией, критически – чтобы научиться брать от прошлого только то, и именно то, что остается живым и сегодня.

Короче говоря, все дело в том, чтобы изучать философию не путем зубрежки, а так, как ее изучали, затрачивая на то долгие годы напряженнейшего труда, кропотливейшей работы, Маркс, Энгельс и Ленин.

 

_________________________________________

Текст доклада в секторе диалектического материализма Института философии АН СССР. Работа, 11 машинописных страниц, написана не ранее 1971 года, поскольку Ильенков упоминает монографию А.А. Зиновьева «Логика науки» (М.: Мысль, 1971).

В этой, не публиковавшейся прежде, работе Ильенков прослеживает линию эволюции современной западной «философии науки», от Дж. Бернала и неопозитивизма – через К. Поппера – до И. Лакатоса. Местами проводятся параллели и с нашей доморощенной версией позитивистской философии науки (А.А. Зиновьев, И.С. Нарский). Все они, считает Ильенков, упираются в те же самые объективные противоречия процесса развития науки, научного познания мира, что и немецкая классическая философия. Однако последняя, в лице Гегеля, продвинулась значительно дальше по части понимания условий и форм разрешения этих противоречий. В своих рассуждениях о критериях «научности» Лакатос приходит к тому же выводу, что и Шеллинг: научным гениям не писаны логические правила и нормы.

Ильенков цитирует работу Лакатоса «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ» (1970), пользуясь уже кем-то сделанным переводом с английского оригинала. В 1974 году эта работа будет напечатана – в несколько ином переводе – крошечным тиражом в ИНИОНовском сборнике «Методологические проблемы развития науки» (вып. 1, с. 87-168). Имре Лакатос – единственный представитель неопозитивизма, к которому Ильенков питал симпатию; историко-математические штудии Лакатоса он характеризовал как «блестящие» (см. письма Ильенкова к математику, профессору МГУ Г.Е. Шилову, март – апрель 1970 года). Критикуя взгляды Лакатоса, Ильенков, однако, находит в них «известное приближение» к диалектическому пониманию функции противоречия в научном познании.

 

Философия и «научность»

Вопрос, по которому я подрядился сделать сообщение, в общей форме очень трудно поддается точной формулировке уже потому, что такая формулировка предполагает более или менее общепринятое определение как философии, так и «науки» вообще. Но на этот счет даже в пределах нашего сектора вряд ли можно установить сколько-нибудь отчетливое единодушие. По этой причине я и не хочу начинать со слишком жестких дефиниций, – ведь если дефиниции даны, то решение в целом во многом ими уже предопределено, то есть высказано наперед в тезисной форме. В конце мне поэтому могут сказать – да, ежели исходить из данных дефиниций, то последующее изложение резонно. Но ежели кто-то с данными дефинициями не согласен, то и все дальнейшее для него не будет иметь ровно никакой доказательной силы. Я поэтому не буду начинать с дефиниций, с определения того, что такое философия и что такое научность, форма научности вообще.

Это не значит, что у меня лично тут нет никакой позиции. Я думаю, что в области философии вообще нельзя работать, не имея достаточно жесткого и продуманного понимания предмета философии, не отдавая себе отчета в том, какое место философия занимает в ряду других наук, в системе научного знания вообще, в составе научного мировоззрения, научного миропонимания. Но в этом отношении я не вижу никакой возможности что-либо добавить к тому, что говорил уже не раз и не два, и что все присутствующие от меня много раз слышали. Исходной точкой зрения, для меня бесспорной, является понимание философии как одной из наук – и ни в коем случае не как особой сферы или формы познания, – как одной из областей научного знания, которая имеет свой строго очерченный предмет исследования и не претендует на привилегированное положение в ряду других наук, не старается представить себя некоей высшей мудростью, некоей «метанаукой», как бы эта «метанаука» ни называлась.

Вопрос для меня, стало быть, не может формулироваться как вопрос об отношении «философии», с одной стороны, и «науки» как таковой – с другой. В такой форме я не вижу возможности ни ставить вопрос, ни рассматривать его, ибо тут с самого начала уже предполагается, что философия противостоит как нечто готовое, как нечто сложившееся и оформленное, всему остальному научному познанию, которое мнится равным образом как некоторое культурное образование, с самого начала противостоящее «философии» и эту философию в себя не включающее. Наука всегда включала и включает в себя философию, причем в качестве своего органического компонента, при изъятии которого вместо науки в собственном смысле слова перед нами останется не наука, а труп науки, искаженное и ущербное представление о науке и научности. С другой же стороны и обратно: если в составе философии зафиксировать только те моменты, которые сугубо специфичны для философии по сравнению с любой другой наукой, то мы будем иметь в виду уже не реальную философию, а только ее труп, фантазию о ней.

Поэтому вопрос кажется мне единственно резонным в такой более точной формулировке: речь идет не об отношении философии и науки, а об отношении одной науки (по традиции именуемой «философией») к другим наукам – будь то физика или психология, биология или политэкономия. Иными словами, это вопрос не об отношении «науки» к чему-то иному, вне ее существующему, а только об отношении науки к самой себе. Поэтому и философия, со своей стороны, не может относиться к «науке» как к предмету, извне ей заданному и совершенно не зависимому от нее, ибо она сама и есть не что иное, как активный компонент этой науки, не что иное, как предмет, в создании которого она сама принимала активнейшее участие, т.е. предмет, составной частью которого является она же сама.

Это несколько парадоксальное отношение, сходное с парадоксом «множества всех возможных множеств», – сугубо диалектическое, то бишь непосредственно противоречивое отношение. По этой причине различные исторические формы взаимоотношений философии с другими науками и приходится рассматривать как различные формы проявления этого имманентного для всего научного познания противоречия, как разные формы внешнего обнаружения противоречия науки с собою же самой. А не как противоречия между двумя разными по происхождению и по субстанции формами познания, изначально противопоставленными друг другу.

Философия в этом понимании и предстает как самосознание науки, как самоотчет науки перед самой собой; философия – это и есть наука, сознающая себя в качестве науки; сознание это может быть более или менее точным, более или менее адекватным, более или менее конкретным, – но ничего другого, по-видимому, философия как особая наука в себе не содержит.

Сформулированное понимание философии как «чистой формы научности вообще» довольно отчетливо откристаллизовалось внутри немецкой классической философии от Канта до Гегеля. И там же был четко выявлен парадокс, из него возникающий. Тот самый парадокс, который в других формах выражения впоследствии формулировался не раз и не два.

Шеллинг формулирует этот парадокс таким образом:

«Что такое форма научности вообще и в чем она коренится? Этот вопрос по отношению ко всем другим наукам должен быть решен наукоучением (“наукой о науке”). Но последнее само уже есть наука, следовательно, понадобится наукоучение о наукоучении, которое тоже нельзя будет не считать наукой, и так далее до бесконечности... Вопрос, стало быть, в том, как может быть объяснена возможность выхода из этого круга ввиду его явной порочности»[42].

Здесь, таким образом, очень остро было выражена трудность, которая позднее осознается в виде необходимости создать «метанауку», «науку о науке», – необходимости, которая, однако, сразу же опять приводит к прогрессу в дурную бесконечность, т.е. к выводу о принципиальной невозможности дать окончательный ответ на вопрос – что такое наука вообще и в чем отличие научного познания от донаучного, антинаучного и вообще ненаучного...

Шеллинг пришел к выводу, что такого строго сформулированного критерия научности задать нельзя, и что единственно-возможный выход из порочного круга заключается в апелляции к некоторой более высокой форме познания, нежели научное, – к интеллектуальной интуиции, к творческой силе вообще, которая не связана уже никакими наперед заданными принципами, а наоборот, каждый раз открывает новые принципы. Творчество – удел гения.

Известно, с каким сарказмом отозвался об этой элитарной концепции познания Гегель. Тезис, которым он начинает свою «Феноменологию духа», – насчет своего намерения сделать философию наукой, – это прямой антитезис Шеллингу. Решение, которое намечает Гегель, тоже довольно известно. Гегель не отвергает того факта, что во взаимоотношениях между философией и прочими науками явственно обнаруживается описанный Кантом и Шеллингом «порочный круг». Однако выход из этого круга Гегель видит не в создании некоей «метанауки», как бы последняя ни называлась, а в критическом преобразовании всей системы наличных представлений науки в целом о себе самой, в критическом преобразовании Логики как науки.

Позиция Гегеля основывается – в отличие от шеллинговской – на сугубо, так сказать, демократическом принципе. А именно, философия не имеет права присваивать себе никаких привилегий, и обязана строжайшим образом соблюдать все те правила, которые она же сама и формулирует в качестве правил научного мышления вообще. Отсюда и характернейший для Гегеля прием в критике своих предшественников – Канта, Фихте и Шеллинга. Гегель каждый раз уличает их в том, что они показывают плохой пример следования тем самым правилам мышления, которые они обосновывают в качестве всеобщих нормативов мышления вообще, в качестве непререкаемых правил «научности», как таковой.

Согласно Гегелю, «мышление о мышлении» (т.е. логика как наука) должно протекать по тем же самым правилам, что и мышление о любом другом предмете.

Развивая свою позицию далее, Гегель и показывает, что искомый выход из порочного круга, который тут получается, если подходить к делу чисто формально, происходит в истории научного познания постоянно, и притом не за счет выхода за пределы формы научности, а за счет совершенствования самой этой формы и сознания этой формы, которое как раз в философии специально и достигается.

В этом смысле Гегель и показывает, что каждая вновь возникающая философская система как раз и играет по отношению к своей предшественнице роль «метанауки», роль «метафилософии», поскольку она и может сравнивать свои собственные вчерашние представления о научном мышлении – с сегодняшним опытом их реализации в действительном познании.

Круг, остающийся «порочным» до тех пор, пока к вопросу подходят чисто формально, перестает быть порочным сразу же, как только вопрос переносится на почву истории развития познания. Тут получается не форма круга, все время возвращающегося к тому же самому, а скорее форма спирали, которая виток за витком расширяет сама себя. В этом процессе саморазвития Гегель и усматривает ту самую «форму», которую только и можно считать «абсолютной формой» научности вообще. Сообразно этой схеме каждая конечная формация мышления (в том числе каждая отдельная теория) сама в себе, внутри себя, содержит свое собственное отрицание, свою границу, а стало быть, и необходимость выхода за эту границу. Поэтому-то подлинная преемственность в чередовании теоретических систем и осуществляется вовсе не за счет чисто дедуктивного развития старых принципов, а только за счет их отрицания, за счет показа той ограниченности этих принципов, которая ранее не осознавалась.

Иными словами, философия оказывается способной критически относиться к самой себе лишь постольку и ровно постольку, поскольку она смотрит на себя, на свои конструкции, как бы со стороны, как на что-то «другое», как на постороннее, – постольку, поскольку она видит сама себя в своих «отчуждениях».

И этими «отчуждениями», по Гегелю, являются как раз другие науки, – та же математика, та же физика или биология, та же история, – и притом история не только запечатленная в трактатах, но и реальная история событий. Так, например, Гегель рассматривает все события Великой Французской революции как процесс практической реализации философских идей Просвещения.

Таким образом, гегелевская позиция обязывает смотреть на все другие науки (и шире – на все формы человеческой деятельности) как на акты реализации вчерашней философии.

Поэтому-то актуальное, наличное состояние других наук и демонстрирует философии ее собственный вчерашний день, освещая его не только со стороны плюсов, но и со стороны тех минусов, которые она вчера сама в себе не замечала. Поэтому-то критическое отношение философии к другим наукам – это и есть ее критическое отношение к своему собственному вчерашнему дню, к себе самой. С другой же стороны, философия не может относиться критически к себе самой до тех пор, пока она не будет практически реализована в виде мышления «о другом», а не о себе самом, – пока не совершится акта отчуждения философии, пока философия не выступит в свое «инобытие», то есть в виде «другой» науки – в виде математики или химии, в виде биологии или политэкономии.

Когда Гегель рассматривает любую другую науку как «прикладную логику», как практически реализованную логическую схему, он этот взгляд и проводит, замечая каждый раз, что наличное, актуально данное состояние других наук есть не что иное, как практически реализованная вчерашняя философия, вчерашняя Логика, вчерашняя фаза развития самосознания науки. Именно «самосознания», т.е. той совокупности принципов мышления, которой все другие ученые следуют вполне сознательно, отдавая себе в них полный отчет. А этот самоотчет ученые всегда осуществляют в понятиях, так или иначе заимствованных ими из философии.

При всех преувеличениях, связанных с гегелевским абсолютным идеализмом, эта схема представляется все же гораздо более адекватной фактическому положению вещей, нежели полярно обратная ей позитивистская схема, согласно которой философия является «научной» ровно постольку, поскольку она представляет собою попросту некритически обобщенное описание современной ей науки, ее результатов и методов, коим сознательно следуют ученые. Подчеркиваю это сознательно следуют, сознательно руководствуются, ибо ученый сплошь и рядом мыслит как раз вопреки тем правилам, которые он сознательно исповедует.

Для Гегеля Логика оказывается «абсолютной наукой», или наукой без дальнейших определений, чистой формой научности, чистой схемой научного мышления вообще. Развернутая теория Логики и есть, по Гегелю, единственно возможный конкретно развернутый ответ на вопрос – что такое наука вообще, наука как таковая, Wissenschaft als solche, «в-себе-и-для-себя», – наука, знающая себя как наука, наука, достигшая ступени самосознания, самопонимания, – наука, умеющая смотреть на самое себя как бы со стороны, и потому умеющая критически оценивать свои собственные действия с точки зрения некоторых эталонных образцов, резюмированных в Логике.

Гегель достаточно ясно понял, что такую роль и функцию Логика может исполнять в ходе научного познания в целом, в развитии науки в целом, в том единственном случае, если она по своему существу и содержанию будет ничем иным, как критически резюмированной историей познания.

Рассмотренная в этом зеркале, в зеркале истории познания, Наука вообще вряд ли может быть определена иначе, как подытоженный, как сведенный в доступную обозрению индивида форму, исторически проделанный человечеством опыт овладения внешним миром и своими собственными (исторически развивающимися) отношениями. Я не думаю, что возможна более общая и краткая дефиниция Науки и Научности, – дефиниция, которая могла бы служить критерием отнесения тех или иных знаний к «научным» и отлучения других знаний от Науки.

На это, конечно, могут заметить, что и Библия, и древнегреческий эпос тоже были по своему содержанию тем же «подытоженным», сведенным в легко обозримую форму, опытом человечества, уроком предварительно прожитой жизни. Согласен, и эти формы знания тоже попадают в рамки данной дефиниции.

Тем не менее я на этом определении буду настаивать, считая, что любая попытка дать более жесткое определение, указать на тот категорический признак, на основании которого можно было бы безапелляционно судить о принадлежности или непринадлежности тех или иных знаний к «научным», была бы не только излишним, но и очень опасным педантизмом.

Совсем не случайно Джон Бернал, основоположник «науки о науке», счел вообще, в принципе невозможным строго определить термин «Наука», ответить на вопрос «что такое Наука»[43]. Позиция Бернала в этом вопросе тоже основывается на печальном опыте попыток задать такой жесткий признак, согласно которому стало бы возможным раз и навсегда сортировать знания на «научные» и «ненаучные», включая в разряд последних донаучные и антинаучные. Бернал слишком хорошо понимает, что в составе так называемой «современной науки» имеется и изрядная доза чисто мифологических представлений, исторически неизбежных иллюзий, и притом таких, которые по форме своего выражения абсолютно ничем не отличаются от экспериментально-практически проверенных объективных истин.

Ничего не поделаешь, и современная наука, несмотря на все свои успехи и достижения, тоже имеет потолок, границу, за которой она уже не имеет возможности строго, раз и навсегда, различить, где кончается объективная истина, и где начинается гипотеза, которая завтра окажется чистым мифом.

Бернал, по-видимому, учитывает и тот трезвый урок, который можно сделать из попыток новейшего позитивизма задать «науке» такой формальный критерий «научности», который позволял бы раз и навсегда отделить «агнцев от козлищ», то есть сформулировать жесткие правила процедуры, соблюдение которой отсекало бы и элиминировало из науки мифологический, метафизический и спекулятивный элемент, все допущения, не могущие быть строго проверенными и доказанными. Хорошо известно, и даже признано лидерами неопозитивизма, что попытки строго сформулировать правила процедуры «верификации» потерпели неудачу. Не менее показательна история попыток заменить принцип «верификации» более смягченным вариантом – принципом «фальсификации», – предпринятых Поппером. Сформулировав этот принцип вначале довольно жестко, то есть согласившись считать «научными» только те представления, которые в принципе поддаются экспериментально-теоретическому опровержению, он очень быстро убедился, что в такой категорической форме этот принцип может повести к не менее опасным последствиям, чем принцип «верификации», и потому требует массы оговорок, ограничений, уточнений. В последней своей версии – в версии ученика Поппера Лакатоса – этот новый, «утонченный» или «смягченный» фальсификационизм в итоге становится настолько либеральным, что от первоначальной затеи Поппера мало что остается. Критерии «научности» становятся настолько неопределенными, что их суть в конце концов сводится к ряду заповедей чисто морального свойства и утрачивает характер логических нормативов. В самом деле, подытоживая свое исследование принципа «фальсификации», Лакатос по существу зачеркивает все претензии попперовской затеи. В итоге его исследования оказывается, что в принципе нет и не может быть даже помыслено такого «решающего отрицательного эксперимента», который был бы правомочен навсегда осудить какую бы то ни было теорию как «ненаучную». По существу, Лакатос приходит к выводу, что роль такого «решающего отрицательного эксперимента» правомочна играть только вся история познания, взятая не только ретроспективно, но и в ее необозримой перспективе.

Отсюда и выводы, – я их процитирую, настолько они красноречивы:

Во-первых, Лакатос считает недопустимым и опасным вообще применять принцип «фальсификации» к отдельной теории. Как он говорит:

«Утонченный фальсификационизм меняет проблему оценки теорий на проблему оценки серии (последовательности) теорий. Не теория в изоляции, но серия теорий может называться “научной” или “ненаучной”. Прилагать термин “научная” к единичной теории нельзя...»[44].

Далее, Лакатос соглашается считать ту или иную теорию «фальсифицированной» только в том случае, если налицо имеется другая теория, превосходящая данную по степени ее «эвристической силы», по степени ее «плодотворности», по степени ее способности предсказывать новые экспериментальные факты. «Не может быть фальсификации прежде, чем возникнет лучшая теория»[45].

Далее. Поскольку Лакатос выдвигает критерий «плодотворности», он снимает с теории даже такое ограничение, как логическая противоречивость, и в этом смысле гораздо ближе подходит к диалектике, нежели марксист И.С. Нарский. По Лакатосу, наличие «противоречий» в составе теории еще не может служить доводом к ее отвержению, основанием «фальсификации». Лакатос призывает науку быть терпимой – терпимой настолько, чтобы допускать прогресс. «Эта степень терпимости, – пишет Лакатос, – делает для нас дозволенным прогресс даже на противоречивых основаниях. Сдвиги проблем могут тогда быть прогрессивными, несмотря на противоречия...»[46]. В качестве примера такой – содержащей в своих фундаментальных основаниях противоречие – научной теории Лакатос приводит квантовую механику Бора с ее принципом дополнительности, показывая, что строго мыслящий и последовательный догматический фальсификационист обязан был бы объявить эту теорию антинаучной. Еще меньше оснований для фальсификации представляет, по Лакатосу, строго установленное противоречие между новой гипотезой и всей суммой до сих пор накопленных наукой утверждений. По Лакатосу, и тут надо проявлять терпимость, осторожность, дабы не загубить в зародыше такую исследовательскую программу, которая докажет свою эвристическую силу только завтра...

Общий вывод, к которому приходит Лакатос, сводится к тому, что наука всегда была, есть и будет продутом «гения», руководимого исключительно «творческим воображением», которое в конце концов не связано никакими сколь угодно изощренно сформулированными правилами «рациональности».

«И если гений приходит к решению заменить (“прогрессивно”) самую неопровергаемую и подтвержденную теорию, к которой он, по-видимому, питает отвращение по философским, эстетическим или личным мотивам (причинам), то всего ему хорошего. Если две команды, преследуя цели соперничающих исследовательских программ, соревнуются, то одна из них, – благодаря большему творческому таланту, – должна, вероятно, преуспевать, если только бог не накажет ее максимальным недостатком эмпирического успеха.

Направление науки обусловливается, главным образом, творческим воображением человека, а не миром фактов, который нас окружает. Творческое воображение, вероятно, должно находить подтверждающиеся неизвестные данные даже для большинства “абсурдных” программ, если эти поиски удовлетворительно доведены до конца... (Ньютоновская теория тяготения.)

Ученые придумывают фантазии, а затем проводят в высшей степени селективную охоту за новыми фактами, которые согласуются с этими фантазиями»[47].

Вся эта концепция представляет собою, по-видимому, большой и значительный шаг вперед по сравнению с претенциозными установками классического неопозитивизма на создание так называемой «логики современной науки», понимаемой как совокупность жестко сформулированных «правил», соблюдение которых автоматически обеспечивает «научность» утверждений и теоретических концепций, а несоблюдение – столь же автоматически влечет за собой презрительную квалификацию как «ненаучных».

Философию позиция Лакатоса ориентирует на роль снисходительно-либерального наблюдателя, понимающего, что «пути науки неисповедимы», и потому заранее готового простить «гению творческого воображения» любое – самое грубейшее – преступление против логического кодекса...

(Ту же самую по существу позицию с трогательной непосредственностью формулирует А.А. Зиновьев: «... Идеально логизированная наука есть утопия. Незнание, игнорирование и даже преднамеренное нарушение логических норм в реальной истории науки часто является совершенно необходимым социально-психологическим условием тех мутаций в науке, без которых невозможен ее прогресс...»[48].)

Мне кажется, трудно более жестоко и беспощадно развенчать претензии на создание системы «правил для руководства ума», которая автоматически обеспечивала бы «научность» познания или хотя бы задним числом позволяла отличить научность от ненаучности...

 

***

Все, что философия (я имею тут в виду любую единичную философскую систему) говорит о науке и о научности, она автоматически высказывает и о самой себе. И наоборот, все, что она говорит о себе, сразу же принимает характер всеобщих, т.е. логических, положений, относящихся к любой другой науке. Эта особенность философии как науки, отличающая ее от химии или физики, от биологии или политэкономии, вовсе не зависит от намерений ее отдельных представителей, а проистекает из того особого места и роли, которую философия играет в системе разделения труда внутри науки в целом, внутри совокупности всех научных дисциплин.

Эту особую роль и функцию философии можно понять сколько-нибудь рационально при одном единственном, как мне кажется, условии – при условии толкования философии как науки, имеющей своим специальным предметом мышление, и притом мышление в том его понимании, которое вызревало в русле одной – и именно диалектической – традиции, линии развития. Той линии, которая достаточно четко обрисована именами Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Гегеля и Фейербаха. Я имею в виду, разумеется, только узловые точки на этой линии. Эта традиция в развитии философии как науки всегда очень отчетливо осознавала свою линию преемственности, т.е. то обстоятельство, что указанные системы и их авторы при всех различиях в интерпретации предмета своих размышлений прекрасно понимали, что они имеют дело с одним и тем же предметом, хотя бы формально дефиниции предмета в этих системах и расходились друг с другом весьма далеко.

Поэтому, как мне кажется, можно довольно четко сформулировать и критерий принадлежности или непринадлежности тех или иных философских построений к категории «научных», – только этот критерий будет иметь не формально-аналитический, а по существу исторический характер. Принадлежность к науке и принадлежность к той исторической традиции, которая в течение веков доказала свою плодотворность, или, выражаясь по-модному, по-лакатосовски, свою «эвристическую силу», – это одно и то же. По отношению к физике тот же Лакатос принимает аналогичный критерий как нечто само собою разумеющееся, понимая, что только история, и никак не формально-логические критерии, способна выступать тут как сколько-нибудь компетентный судия, как тот сепаратор, который лишь и может объективно отсортировать плодотворные исследовательские программы – от неплодотворных. Лакатос пытается дать свою «рациональную реконструкцию» истории физики, и эта реконструкция сразу же обнаруживает линию очевидной «непрерывности», линию, которая тянется от Галилея и Ньютона – к Максвеллу и Фарадею, и далее – к Эйнштейну и Бору. Разумеется, и тут указаны только узловые точки, обозначающие дискретные моменты этой непрерывности.

В указанной «непрерывности» Лакатос и видит единственно возможный выход из тупика полного скепсиса, т.е. полной капитуляции попыток дать сколько нибудь отчетливый критерий научности наличных теорий, наличных исследовательских программ, соревнующихся между собою «научных команд», как он шутливо выражается. Теория (или исследовательская программа) имеет шанс быть признанной в качестве «научной» лишь постольку и в той мере, в какой она способна доказать, что она по существу превосходит свою прямую предшественницу. Теория, которая неспособна показать свою родословную, не имеет и никаких шансов включиться в общеисторическое развитие науки. С этим нелепо спорить, это, по-видимому, просто факт.

Если взглянуть с этой точки зрения на философию, то здесь фактически очевидно, что единственной линией развития, которая может задним числом четко обрисовать свою непрерывную родословную, оказывается диалектико-материалистическая традиция, критически усваивающая наиболее важные уроки своей собственной истории, своего собственного прошлого. И та точка зрения, к которой в итоге приходит Лакатос, по существу означает одновременно и категорический смертный приговор его собственной философско-теоретической концепции. В самом деле, вся та «родословная», которую он может указать для своей концепции, сводится к одному лишь Попперу и его ближайшим предшественникам, которых Поппер непосредственно опровергал, пытаясь заменить догматический принцип «верификации» – столь же догматическим принципом «фальсификации».

Поэтому, пользуясь его же собственным выражением, концепция «утонченного фальсификационизма» оказывается «привитой» исключительно к той самой ветке дерева познания, которую сама же эта концепция объявляет гнилой и нежизнеспособной.

Однако очень показательным и симптоматичным является тот факт, что попперовско-лакатосовская концепция «научности» в конце концов увидела критерий научности прежде всего в принадлежности к определенной линии преемственности, притом преемственности, которая в истории любой науки осуществляется путем конструктивной критики достигнутого данной наукой состояния. Окольным путем этот взгляд возвращает нас к старой – и глубоко справедливой – гегелевской идее насчет развития через «отрицание», но отрицание не «зряшное», а конструктивное, т.е. ассимилирующее всё действительно достигнутое опровергаемой теорией содержание.

Весьма небезынтересным является и вывод Лакатоса о том, что часто возникновение «прогрессивной исследовательской программы» осуществляется путем «прививки» к наличной теории прямо противоречащего этой теории принципа, – иными словами, что линия преемственности («непрерывность» в чередовании исследовательских программ) прямо и непосредственно обеспечивается – как звеном – прямым логическим противоречием.

Это значит, что возникновение противоречия в составе наличного теоретического знания является не только и не столько «деструктивным» феноменом, как это выходит у упрямых представителей неопозитивизма, – сколько необходимой формой прогресса научного знания. Лакатос, правда, не рискует обобщать свое наблюдение до степени логического норматива, – он просто соглашается признать, что «бывает и так» и что, поэтому, надо быть «терпимым» перед лицом подобных феноменов, а не выказывать по отношению к ним догматическую нетерпимость. Это уже хорошо, хотя диалектическая логика давным-давно показала, что именно противоречие в составе наличного теоретического знания обозначает «точку роста» данной науки, данной области познания, а там, где противоречия нет, там, где оно замазано, замаскировано с помощью «лингвистической ловкости», там развития науки вообще не происходит, а совершается лишь догматическое пережевывание старых, уже достигнутых, уже завоеванных истин...

Известное приближение к этому пониманию у Лакатоса намечается. Но он тут же пятится от этого вывода назад, поскольку аксиомы неопозитивистской логики держат его еще очень крепко, и «стремление к непротиворечивости» – при всех оговорках – он считает единственно надежным формальным признаком «научности» (как и И.С. Нарский), и потому считает Гегеля основоположником всякого «обскурантизма». В этом пункте Лакатос в угоду старинным формально-логическим предрассудкам сразу же пятится от Гегеля назад, – и, естественно, попадает прямо в объятия Шеллинга – в плен его представления о том, что высшим арбитром, решающим, что научно, а что ненаучно, оказывается ничем не управляемая «творческая сила гения», «талант», «изобретательность» и тому подобные трудно определимые, ничем заранее не регламентированные формы наития...

 

_________________________________________

В архиве Ильенкова сохранились три версии статьи «Логика» – здесь публикуется финальная. Она же и самая объемная из трех. Текст, 44 машинописных страницы, набран на электрической печатной машинке, местами насквозь пробивавшей первые копии тонкой бумаги. Ровные большие поля, минимум опечаток – ясно, что работала профессиональная машинистка. Кое-где на полях и между строк – карандашные замечания рецензента. В правом верхнем углу первой страницы – надпись: «Фил.». На остальных листах – слово «Логика» и номер страницы. Так обычно маркировались статьи для «Философской энциклопедии» (ФЭ).

Статья «Логика» размещена в третьем томе, работа над которым шла с 1962 года. В марте 1964 материалы были сданы в набор, в сентябре том подписан к печати. Между этими датами, в мае, Ильенков вышел из редколлегии ФЭ – видимо, после того, как увидел гранки редактировавшихся им статей. Выяснилось, что руководивший работой над томом А.Г. Спиркин негласно вносил масштабную правку в уже отредактированные Ильенковым тексты. «Все, что я сделал за год работы, за моей спиной и без моего ведома переделано и, на мой взгляд, безнадежно испорчено», – писал Ильенков в заявлении на имя Ф.В. Константинова, директора Института философии и главного редактора ФЭ. Имя Ильенкова, по его настоянию, было снято из списка редакторов тома.

Все время работы Ильенкова в ФЭ велась битва за Логику (это слово он любил писать с заглавной буквы – редакторы книг и журналов, как правило, меняли впоследствии букву на строчную), дабы отличить науку о формах и законах мышления от науки об «исчислении высказываний», о формальной структуре языка – логики формальной, символической. Обращаясь с письмом в Главную редакцию ФЭ, Ильенков просил включить статью «Логика» в раздел диалектического материализма. Формальные логики, понятно, не могли этому не воспротивиться. В конечном счете партия логиков с маленькой буквы добилась своего. Написанная Ильенковым статья «Логика» не прошла в том.

Часть текста, в переработанном виде, вскоре будет напечатана в журнале «Вопросы философии» в виде статей «Предмет логики как науки в новой философии» (1965, № 5, с. 71-82) и «К истории вопроса о предмете логики как науки» (1966, с. 32-43). Последняя же четверть публикуемой рукописи («Проблема логики как науки в буржуазной философии послегегелевского периода») представляет собой совершенно неизвестный публике текст. Изложение истории науки Логики доводится здесь до конца XIX века, завершаясь именем Гуссерля. Любопытно, что Ильенков широко пользуется излюбленным термином Гуссерля «психологизм, психологисты» для характеристики логических взглядов неокантианцев и позитивистов. В других работах Ильенкова этот термин практически не встречается. Имена же «буржуазных» логиков XIX столетия разве что изредка перечисляются через запятую – за одним исключением: Ильенкову легло на душу определение формальной логики как «углубленной в себя грамматики». Он цитирует эти слова Тренделенбурга в четырех разных статьях и в докторской диссертации.

 

ЛОГИКА – наука о формах и закономерностях мышления, теория мышления. В настоящее время термином «логика» обозначаются теории, различающиеся не только по способу разработки одних и тех же вопросов, но и по предмету исследования. Термин «логика» употребляется поэтому обычно с тем или иным прилагательным («формальная логика», «математическая логика», «индуктивная», «модальная» и т.д.).

Решение вопроса о предмете логики как науки по существу зависит от решения основного вопроса философии и отражает в себе теоретические, мировоззренческие, философские установки, в том числе представление о природе мышления, об отношении мышления к его предмету, о движущих силах, стимулах развития мышления и т.д. Не случайно поэтому логика всегда была и остается объектом острой идейной борьбы основных философских направлений – материализма и идеализма, диалектики и метафизики.

Марксистско-ленинское решение вопроса о предмете логики, представляющее собой итог всей истории философской мысли, разработано Марксом, Энгельсом и Лениным в ходе критической и материалистической переработки высших достижений предшествующей философии в области теории мышления. Логика, разработанная на основе диалектико-материалистического понимания и решения проблемы мышления и соответствующая современному уровню развития человеческой культуры, науки и техники, обычно именуется диалектической логикой.

 

Логика диалектическая – наука об объективных формах и законах развития человеческого мышления, понимаемого как исторический процесс отражения внешнего мира в знании людей, как объективная истина в ее развитии. В этом понимании логика диалектическая совпадает с диалектикой и теорией познания материализма.

  1. История вопроса. Термин «логика» применительно к учению о мышлении впервые был использован стоиками, у которых он означал буквально «учение о слове» (от греч. logos – слово). По существу же логика начала оформляться гораздо раньше. Ее элементы обнаруживаются уже в сочинениях индийских буддистов, греческих натурфилософов-досократиков, во фрагментах Демокрита и рассуждениях софистов, в диалогах Платона и т.д. Первым систематизатором и основоположником логики как науки считается обыкновенно Аристотель, подытоживший и критически обобщивший все предшествовавшие попытки исследований в области мышления. В его трудах были впервые сведены воедино и систематически рассмотрены все те области проблем, которые впоследствии выделились в виде различных направлений и интерпретаций логики.

Характеризуя место и роль Аристотеля в истории логики как науки и дальнейшую судьбу его учения, В.И. Ленин отмечал: «Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля, – а из нее, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов»[49]. В исследованиях Аристотеля рассмотрение категорий, форм и законов мышления постоянно переплетается и смешивается с рассуждениями космологического, физического, психологического и лингвистического характера. «У Аристотеля везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная»[50]. Исторически наиболее ценной и перспективной частью аристотелевской логики является объективная логика, наиболее полно представленная в виде «Метафизики», хотя средневеково-схоластическая традиция догматизировала под названием «логики Аристотеля» прежде всего ту ее часть, которая выступает на первый план в сочинениях, собранных в «Органоне» («Категории», «Об истолкованиях», «Аналитики», «Топики» и «Софистические опровержения»), т.е. узко-формальный аспект понимания мышления. «То, что обыкновенно приводится в наших логиках из этих пяти частей «Органона», представляет собою на самом деле самую меньшую и тривиальную часть, а часто даже приводится лишь содержание «Изагоги» Порфирия. В особенности в первых частях, в «Толковании» и «Аналитиках», эта аристотелевская логика уже содержит описание всеобщих форм мысли, рассматриваемых в обычной логике, и как раз они составляют основу того, что вплоть до новейшего времени известно как логика»[51].

Стоики, резко разграничившие область логики от «физики» и «этики», как раз и положили начало узко-формальному толкованию предмета логики как науки, окончательно оформившемуся в средние века. Логика стоиков сближалась ими с грамматикой и риторикой.

Средневековая схоластика завершила эту тенденцию, окончательно превратив «аристотелевскую логику» в «органон» (т.е. орудие, инструмент) ведения словесных диспутов, подчинив ее задачам истолкования текстов и догматов священного писания, превратив логику в служанку богословия. Значение логики как науки прямо обосновывалось текстом Библии, согласно которому «В начале было Слово, и Слово было Бог» (Абеляр). Логика в результате была целиком сведена к рассмотрению «внешних форм мышления», т.е. прежде всего форм выражения мышления в речи, в слове, в языке.

Схоластически-омертвленная и догматизированная аристотелевская логика оказалась полностью непригодной в качестве «органона» действительного мышления, теоретического познания окружающего мира. Этим и объясняется та решительная оппозиция, которую заняли по отношению к ней все крупнейшие представители философии Нового времени, так или иначе связанные с развитием естествознания и зачатков общественных наук.

«Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреплению и сохранению ошибок, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна», – констатирует Ф. Бэкон[52]. «В логике ее силлогизмы и большая часть других ее наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это», – вторит ему Декарт[53].

Почти единодушным оказывается вывод, что логика в ее традиционном понимании почти не затронула проблемы действительного мышления, познания, и ограничилась лишь рассмотрением словесного оформления готового знания. «Силлогизм в лучшем случае есть лишь искусство биться тем небольшим знанием, какое есть у нас, не делая к нему никаких прибавлений»[54]. На том же основании Декарт считал необходимым отнести всю проблематику прежней логики к области риторики. Поскольку логика сохраняется как особая наука, она толкуется уже не как наука о мышлении, а как наука об употреблении слов, имен, знаков. «Ибо, если арифметика учит нас сложению и вычитанию чисел, то геометрия учит нас тем же операциям в отношении линий, фигур (плотных и поверхностных), углов, пропорций, времен, степеней, скорости, силы и т.п. Логика учит нас тому же самому в отношении последовательности слов, складывая вместе два имени, чтобы образо­вать утверждение, и два утверждения, чтобы образовать сил­логизм, и много силлогизмов, чтобы составить доказательство. Из суммы же или из заключения силлогизма логики вычитают одно предложение, чтобы найти другое», – говорит Т. Гоббс[55]. Подытоживая свой «Опыт о человеческом разуме», Локк так определяет предмет и задачу логики: «Задача логики рассмотреть природу знаков, которыми душа пользуется для уразумения вещей и передачи своего знания другим», толкуя логику как «учение о знаках», как «семиотику»[56].

По этой причине большинство философов Нового времени избегают употреблять термин «логика» в качестве названия науки о мышлении, о разуме, об интеллекте. Этот термин не фигурирует в названии ни одного из сколько-нибудь крупных сочинений, посвященных исследованию человеческого мышления. Достаточно назвать «Рассуждение о методе» Декарта, «Трактат об очищении интеллекта» Спинозы, «Разыскание истины» Мальбранша, «Опыт о человеческом разуме» Локка, «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбница и т.д. – вплоть до таких эпигонских сочинений, как «Искусство мышления» Арно и Николя. Действительная история науки о формах и закономерностях человеческого мышления совершается в эту эпоху за пределами формальной логики. Вместе с тем весь этот период остро ставит задачу создания новой логики, задачу разработки такой теории мышления, которая соответствовала бы потребностям и запросам практики действительного мышления, рационального познания, процесса теоретической переработки данных опыта. Задача реформировать старую логику осознается очень отчетливо представителями самых разных направлений, как материалистами (Бэкон, Гоббс, Спиноза), так и идеалистами (Мальбранш, Лейбниц). При этом понимание предмета логики как науки, круга ее проблем и способа их решения, меняется весьма существенно в зависимости от общефилософских установок и прежде всего от решения основного вопроса философии, от понимания природы мышления. Общим для всего указанного периода остается лишь одно – ориентация на математическое естествознание. Логика при этом оказывается наукой, старающейся обобщить и философски истолковать опыт мышления в математике и механике – в двух науках, только и получивших к этому времени достаточное развитие и применение к жизни. С этой категорической ограниченностью практики научного мышления XVI – XVIII вв. связана и характерная черта тогдашней логики – тенденция универсализировать методы механистического естествознания, выдать специфические формы и приемы математического мышления за формы и правила мышления вообще, т.е. за законы логики.

Отчетливее всего эта тенденция проступает у представителей механистического материализма, в частности, у Гоббса. Поскольку объективная реальность толкуется здесь абстрактно-геометрически, т.е. единственно объективными характеристиками вещей вне сознания считаются лишь чисто количественные их характеристики, постольку принципы математического мышления естественно и отождествляются с принципами научного мышления вообще, и место прежней логики занимает математика, геометрия. «Та часть философии, которая трактует о линиях и фигурах, представляет прекраснейший образец истинной логики»[57]. Поскольку «рационально познать значит то же самое, что складывать или вычитать»[58], постольку логика как наука о рациональном познании и мыслится Гоббсом как универсальное искусство сложения и вычитания – линий, фигур, чисел, имен, фактов, законов, договоров и т.д.

Аналогичную, хотя и гораздо более осторожно выраженную тенденцию, обнаруживают также Декарт и Лейбниц в идее создания «всеобщей математики». Эта идея у обоих сочетается с мечтой о создании «универсального языка», системы терминов, определенных абсолютно строго и однозначно.

Однако Декарт, в отличие от Гоббса, прекрасно видит трудности, стоящие на пути этой затеи. Понимая, что определения терминов в «универсальном языке» не могут быть продуктом произвольного соглашения, а только результатом философского анализа «простых идей», из которых, как из кирпичиков, по его мысли, складывается все, что люди мыслят, Декарт устанавливает, что этот точный язык может быть лишь производным от «истинной философии» (в письме к Мерсенну от 20 ноября 1629 г.). Только при этом условии, говорит Декарт, можно было бы заменить мышление о вещах, данных в воображении, своего рода исчислением терминов, и сделать умозаключения столь же безошибочными, как операции решения уравнений.

Присоединяясь в этом пункте к Декарту, Лейбниц также ограничивает область применения «всеобщей математики» лишь теми вещами, которые относятся к сфере действия «силы воображения». Всеобщая математика, по его мысли, должна изложить «так сказать, логику силы воображения». По этой причине из ее ведения естественно исключается как вся «метафизика» или лишь «рассудку соразмерные вещи, как мысль и действие», так и область обычной математики, науки о числах, фигурах и положениях[59].

Это ограничение связано с тем, что Лейбниц, в отличие от механистического материализма, не считал чисто количественное, абстрактно-геометрическое представление о мире идеалом познания и пытался преодолеть механистическую ограниченность естествознания своего времени на пути объективного идеализма, на пути своеобразного сочетания механицизма с учением о «субстанциальных формах» и «качествах», не сводимых к чисто геометрическим характеристикам.

Более зрелое понимание проблемы логики Лейбниц развивает в споре с Локком, в «Новых опытах о человеческом разуме». Возражая Локку, трактовавшему логику чисто номиналистически, как особую науку «о знаках», совершенно отделенную от «физики» и от «этики», Лейбниц вскрывает трудности, связанные с таким пониманием. Прежде всего, устанавливает Лейбниц, «наука о рассуждении, составлении суждения и изобретении по-видимому очень отлична от этимологии слов и словоупотребления, представляющего собой нечто неопределенное и произвольное»[60]. «Кроме того, объясняя слова, приходится делать экскурсии в область самих наук, как это видно по словарям; с другой же стороны, нельзя заниматься науками, не давая в то же время определения терминов»[61].

Лейбниц, таким образом, прекрасно понимает, что логика, если ее толкуют как чистую «науку о знаках», вообще не может быть наукой, и что необходимость, диктующая «порядок» знаков в совершенном языке, принадлежит не знакам как таковым, ибо знаки и имена совершенно произвольны, конвенциональны, а имеет «метафизическую» (в смысле Лейбница) природу и основание. «Но главная трудность предлагаемого вами разделения науки в том, что каждая часть здесь как будто поглощает целое»[62]. Поэтому вместо номиналистического разделения философии на три разных науки Лейбниц предлагает говорить о трех разных аспектах, в которых выступает для человека одно и то же знание, одни и те же научные истины: о теоретическом, практическом и терминологическом. Прежней логике с этой точки зрения соответствует просто терминологический аспект знания, или «систематизация (знания. – Э.И.) по терминам в справочнике»[63]. Иными словами, действительная задача «логического» анализа знания заключается в упорядочении и систематизации терминов научного языка, и совпадает с задачей создания того «всеобщего языка» науки, о котором мечтал Декарт.

Лейбниц, однако, прекрасно понимает, что эта систематизация научных истин «по терминам в справочнике» ни в коем случае не есть и не может быть наукой о мышлении, о человеческом разуме, ибо мышление вовсе не есть произвольная деятельность с произвольными знаками. Учение о мышлении в собственном смысле слова он относит к «метафизике», к науке о всеобщих принципах организации действительности и деятельности, эту организацию создающую и сохраняющую, т.е. об умопостигаемой необходимости всего существующего.

Оба высших закона мышления (закон противоречия и закон достаточного основания) имеют у него непосредственно «онтологическое» значение, выступают как законы «универсума», а вовсе не как произвольно установленные человеком правила употребления терминов, не как «логические каноны», – хотя, будучи универсальными, эти принципы имеют силу также и по отношению к терминологическому аспекту знания, силу правил систематизации научных истин «по терминам в справочнике».

Действительное значение Лейбница в истории логики как науки о мышлении заключается, таким образом, вовсе не в том, что он в своих рукописях (кстати сказать, не публиковавшихся вплоть до XX века и не сыгравших никакой роли в развитии философии), пытался сформулировать кое-какие элементы «всеобщей математики», как то пытаются представить нынешние номиналисты от логики – неопозитивисты. Заслуга Лейбница в том, что он, хотя и на пути объективного идеализма пытался преодолеть односторонне-механистическое понимание мышления, сводившее мышление к простой процедуре сложения и вычитания имен, «исчисления предложений», в том, что, «признавая всю важность терминологического аспекта научного знания и правил употребления терминов, он никогда не видел в этих правилах «законов мышления» и решительно отвергал взгляд, будто логика, как «наука о знаках», и есть наука о мышлении. Значение Лейбница в истории логики как науки состоит в том, что он пытался перекинуть мост от подлинной, не сфальсифицированной схоластами, логики Аристотеля – к проблемам современного ему естествознания, связать учение Аристотеля о категориях мышления с практикой математического естествознания XVI – XVII вв. В этом смысле он явился непосредственным предшественником радикальной реформы логики, произведенной немецкой классической философией конца XVIII – начала XIX вв.

Огромную, не до конца еще оцененную роль в истории логики как науки, в подготовке современного (диалектического) понимания мышления и науки о мышлении сыграл также великий материалист Б. Спиноза. Спиноза, как и Лейбниц, выходил за рамки механистической ограниченности современного ему естествознания; однако, в отличие от объективного идеалиста Лейбница, Спиноза преодолевал эту ограниченность на материалистическом направлении. Спиноза решительно отвергал представление о мышлении как об особой «субстанции», т.е. как о том, «что существует само в себе и представляется само чрез себя»[64].

Мышление вообще, (как и протяженность вообще) Спиноза рассматривает под определением «атрибута субстанции» – «того, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность»[65]. Человеческое мышление – лишь «модус», т.е. частный случай мышления вообще, способ действия мыслящего тела человека. В этой форме Спиноза впервые в истории философии четко выразил тезис, согласно которому в человеке мыслит сама себя природа, а не извне противостоящее ей сверхприродное существо, и мышление поэтому есть не что иное, как своего рода «самосознание» природы, той же самой природы, которая определена также и пространственно-геометрически. В силу этого между «протяженностью» и «мышлением» нет и не может быть причинно-следственного отношения: это лишь два разных способа выражения одного и того же – вечного и бесконечного в своем многообразии природного целого. Поэтому «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»[66].

Человеческое мышление есть способ выражения порядка и связи вещей, с которыми телесно взаимодействует мыслящее тело человека. Оно тем совершеннее, чем шире круг вещей, с которыми человек вступает в телесный контакт, чем активнее тело человека. Иными словами, по своей природе человеческий разум бесконечен и неограничен так же, как и сама природа. Мера его совершенства определяется мерой его согласия с универсальными законами природы, с порядком и связью вещей в составе бесконечного природного целого. Нет и не может быть поэтому особой «науки о мышлении» как таковом. Такая наука неизбежно превратилась бы в науку о «субстанции», ибо мышление есть лишь «атрибут», т.е. «то, что ум представляет себе в субстанции как составляющее ее сущность», а законы мышления – те же самые, что и законы пространственно определенных вещей.

Вместо прежней логики с ее претензией на роль «науки о мышлении» Спиноза считает необходимым разработать науку о том, «каким образом и каким путем должен быть разум совершенствуем»[67]. При этом под «совершенствованием» разума понимается согласование его действий с универсальными законами природы, а потому подлинными «правилами» мышления оказываются верно познанные всеобщие формы и закономерности природного целого, «субстанции». Логика, поскольку она сохраняется рядом с учением о субстанции, превращается, таким образом, в прикладную дисциплину, подобную медицине[68]. Попытку разработать логику на основе этого понимания Спиноза предпринял в своем «Трактате об усовершенствовании разума», где им развернуто глубокое, намного опередившее эпоху, учение о научном понятии, которое Спиноза принципиально отличает от словесно зафиксированной абстракции, об определении и доказательстве, об истине и заблуждениях разума и т.д.

Однако, несмотря на многочисленные попытки разработать новое учение о мышлении, соответствующее практике научного познания Нового времени, традиционная школьная логика оставалась в общих ее контурах нетронутой и общепринятой на протяжении всего периода, охватывающего XVI – XVIII столетия. Основные принципы, лежавшие в основании этой логики, – закон тождества и запрет противоречия – согласовались с обще-метафизическим характером мышления этой эпохи научного развития и никем не были подвергнуты критическому анализу. В силу этого обстоятельства разработка логики в указанный период ограничивалась теми или иными уточнениями и дополнениями частного характера, которые по существу не меняли традиционного облика этой науки, или же сводились к новой философской интерпретации теоретического багажа схоластической логики (например, «Логика» Кондильяка, руководства и учебники лейбницевско-вольфовской школы и т.д.).

Действительно радикальная реформа логики как науки стала возможна лишь на основе всего того опыта, который накопили наука и философия к концу XVIII столетия, и связана с историей немецкой классической философии.

И. Кант, специально выделивший проблему предмета логики как науки, попытался решить задачу на пути критического обобщения истории изучения проблемы мышления с целью выявить в ней те бесспорные завоевания, которые, будучи раз обретены, в дальнейшем уже никем не подвергались сомнению и пересмотру, а потому могут считаться найденными раз и навсегда. Иными словами, Кант решил в виде логики систематизировать те принципы и правила «мышления вообще», которые остались незатронутыми при всех спорах и разногласиях, составлявших историю борьбы направлений в философии XVI – XVIII вв., и потому могут считаться совершенно независимыми от тех или иных позиций в понимании «природы души», предмета и происхождения знания, т.е. абсолютно нейтральными по отношению к разногласиям между Спинозой и Лейбницем, между Локком и Декартом, Беркли и Гольбахом. Логика как наука должна, по замыслу Канта, заключать в себе лишь такие положения, которые одинаково бесспорны и действительны и для материалиста-естественника, и для идеалиста-теолога, и для крайнего рационалиста, и для сенсуалиста-эмпирика.

Выделив в истории науки о мышлении то, что осталось в ней за вычетом всех принципиальных разногласий по вопросу о природе и происхождении знания, его отношения к предмету и тому подобным метафизическим вопросам, Кант пришел к выводу, что от этой науки остается очень немногое – лишь ряд совершенно общих правил, сформулированных уже в трудах Аристотеля и его комментаторов. Рассматривая историю логики с этой точки зрения, Кант констатировал, что «со времен Аристотеля она не принуждена была сделать ни одного шага назад, если не принимать в расчет исключение некоторых ненужных тонкостей и более ясное изложение, так как эти улучшения ведут скорее к изяществу, чем к упрочению научности. Замечательно, что логика до сих пор не могла также сделать ни одного шага вперед и, по-видимому, имеет совершенно замкнутый, законченный характер»[69].

В этой явно несправедливой оценке, сходу зачеркивающей все то, что сделали в области науки о мышлении философы XVI – XVIII вв., ярко обнаружилось характерное для Канта стремление сохранить строгий нейтралитет в борьбе между материалистическим и идеалистическим пониманием проблемы мышления, стремление развить такую теорию мышления, которая была бы одинаково приемлемой для обоих направлений именно потому, что начисто абстрагировалась бы от разногласий между ними и сохраняла бы лишь то, в чем они были согласны. Отсюда прямо Кант и делает вывод:

«Границы логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая исключительно лишь формальные правила всякого мышления (независимо от того, имеет ли оно априорный или эмпирический характер, независимо от его происхождения или объекта, а также от того, встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашем духе»[70].

Разумеется, никакого доказательства (тем более «строгого»), кроме ссылки на субъективную очевидность ряда «правил мышления» для любого из философов XVI – XVIII столетий, Кант не дал и не мог дать, и потому его «общая логика», развитая на основе этого понимания, оказалась лишь «обстоятельным изложением» основных принципов метафизического мышления вообще, характерного для указанного периода. Строго очертив таким образом границы предмета «общей логики», Кант тем самым уже и поставил перед философией задачу создания принципиально новой логики, ибо общая логика, как теория мышления, самым явным образом оказывалась несоизмеримой с практикой мышления в естествознании и в общественно-исторических исследованиях. Необходимость создания новой логики диктовалась уже тем, что, согласно анализу самого Канта, самое тщательное соблюдение формальных правил «согласия знания с самим собой» может с одинаковым успехом приводить как к истине, так и к заблуждению, и даже просто к глупости – ибо «общая логика не содержит и не может содержать в себе никаких предписаний для способности суждения», как способности «подводить под правила, т.е. различать, подходит ли нечто под данное правило (casus datae legis) или нет»[71]. Поскольку же «недостаток способности суждения есть собственно то, что называют глупостью», от которой «нет лекарства»[72], постольку общая логика оказывается нейтральной не только по отношению к борющимся теоретическим системам, но и к полемике между наукой и глупостью вообще, ибо глупость, согласную с самой собою, она также санкционирует. Поэтому общая логика не может быть не только «органоном» (т.е. руководством для познания), но даже и достаточным «каноном» (т.е. критерием для проверки) научного познания.

Отсюда Кант и делает вывод о необходимости создания принципиально новой логики, которая трактовала бы специально о принципах и правилах теоретического (по его терминологии «априорного») применения рассудка или мышления вообще, или об условиях применения правил общей логики к решению теоретических задач.

«В таком случае должна существовать логика, отвлекающаяся не от всего содержания знания; в самом деле, та логика, которая исследовала бы только правила чистого мышления о предмете, должна исключать все знания с эмпирическим содержанием; она должна также исследовать происхождение наших знаний о предметах, поскольку оно не может быть приписано предметам»[73], а проистекает исключительно из самодеятельности мышления и должно быть приписано именно ему, а не результату его соединения с материалом ощущений. Только такая логика, которой Кант присваивает название «трансцендентальной», может и должна, по его замыслу, служить «каноном» для теоретического мышления, претендующего на всеобщее и необходимое («объективное») значение своих положений и выводов.

В центр внимания «трансцендентальной» логики естественно попадала проблема так называемых «синтетических суждений», посредством которых достигается новое знание, а не просто разворачивается и разъясняется уже готовое. Понимая под «синтезом» вообще «акт присоединения различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в едином знании»[74], Кант отводит синтезирующей деятельности мышления роль фундаментальной операции, по существу предшествующей всякому анализу: «в самом деле, где рассудок раньше ничего не соединил, там ему нечего также и разлагать»[75]; «раньше всякого анализа представления должны быть уже даны, и ни одно понятие по содержанию не может возникнуть аналитически»[76].

Поэтому первоначальными логическим формами и оказываются те понятия, в которых мыслится вообще единство явлений в составе знания. «Первоначально это знание может быть еще грубым и спутанным и потому нуждается в анализе, но тем не менее именно синтез есть то, что собственно собирает элементы в форму знания и объединяет их в известном содержании»[77].

Отвергая, как крайне поверхностное, то определение «суждения» вообще, которое объявляет его просто «представлением отношения между двумя понятиями», без указания, «в чем состоит это отношение»[78], Кант справедливо отмечает, что это отношение каждый раз представляет собой категорию. Категории как раз и выражают те коренные, первоначальные формы объединения разрозненных представлений, благодаря которым становится возможным вообще «опыт»: «Так как опыт есть познание посредством связанных между собою восприятий, то категории суть условия возможности опыта, и потому они имеют значение также для всех предметов опыта»[79]. По этой причине любое суждение заключает в себе в явном или неявном виде категорию, и «мы не можем мыслить ни одного предмета иначе, как с помощью категорий»[80]. Именно категории суть формы той способности, которая, собственно, и называется мышлением, а потому логика как наука о мышлении должна разворачиваться как учение о категориях.

В «Критике чистого разума» Кант не дает систематического изложения логики, и, заботясь здесь «не о полноте системы, а только о полноте принципов для системы»[81], лишь очерчивает основные контуры этой науки и намечает пути ее разработки, т.е. решает в общей форме проблему предмета логики и метода ее развития.

Узловыми логическими формами Кант считает категории количества, качества, отношения и модальности, каждая из которых конкретизируется в трех производных. Разъясняя, что «полный словарь этих понятий со всеми необходимыми пояснениями не только возможен, но и легко осуществим»[82]. «Эту задачу можно удовлетворительно выполнить, если взять какой-либо учебник онтологии и присоединить, например, к категории причинности предикабилии силы, действия, страдания, к категории общения – предикабилии присутствия и противодействия, к категории модальности – предикабилии возникновения, исчезновения, изменения и т.п.[83]

Основоположником такого понимания логики Кант не без оснований считает Аристотеля, упрекая его лишь в том, что тот не произвел «дедукции» (т.е. строгого доказательства) своей таблицы категорий мышления, и к тому же ошибочно принимал категории не только за всеобщие формы мышления, но и за универсальные определения вещей в себе, т.е. «гипостазировал» чистую логику в виде «метафизики». Согласно же Канту категории суть «чисто логические» формы, специфически характеризующие исключительно «чистое мышление», и ни в коем случае не «предмет» этого мышления, как бы этот предмет не толковался. Это – только формы мыслимого предмета, или предмета, каким он оказывается в результате осмысления, после акта его обработки инструментарием «чистого рассудка». Категории ни в коем случае нельзя понимать как определения чувственно созерцаемых явлений самих по себе, до применения к ним мышления; еще менее возможно приписывать их «вещам в себе», как они существуют вне сознания вообще, до деятельности чувственности и рассудка.

Раздел «Трансцендентальной логики», трактующий о категориях как формах рассудочного синтеза явлений, и составляет, по Канту, «логику истины» или канон теоретического познания – каковым не может быть «общая логика», игнорирующая различие между теоретическим познанием и некритическим описанием явлений и заботящаяся лишь о согласии знания с самим собой, без всякого отношения к «предмету» (т.е. о чисто «аналитической» правильности суждений, о соответствии с «чистой формой мышления вообще).

Однако за пределами компетенции как «общей логики», так и трансцендентальной «логики истины» остается еще одна проблема, перед которой постоянно оказывается мыслящее познание, – проблема полного синтеза отдельных теоретических обобщений в составе теории. На этот счет «трансцендентальная аналитика» («логика истины») не дает и не может давать никаких предписаний или указаний, так как здесь речь идет уже не о единстве чувственно созерцаемых явлений в рассудке, а о единстве самого рассудка и продуктов его деятельности, о «чистом синтезе понятий».

В силу этого обстоятельства в логике Канта возникает своего рода второй этаж, «металогика», ставящая под критический контроль рассудок в целом. Предоставленный самому себе, т.е. контролируемый лишь правилами общей логики и трансцендентальной аналитики, рассудок (мышление вообще), ни в одном пункте этих правил не преступая, тем не менее постоянно впадает в роковые заблуждения. Анализ условий, при которых мышление – несмотря на то и даже благодаря тому, что оно самым неукоснительным образом соблюдает все нормы и правила, излагаемые логикой в целом (включая как общую, так и трансцендентальную), т.е. абсолютно логичное мышление, – все же с неумолимой необходимостью приходит к состоянию противоречия с самим собой, и составляет предмет высшего, завершающего раздела логики – трансцендентальной диалектики, учения о разуме.

Диалектические злоключения рассудка (т.е. логически правильного мышления) начинают тотчас, как только рассудок, не удовлетворяясь теоретическими обобщениями данных созерцания, пытается связать эти обобщения в целостную систему, в составе высшего синтеза, в составе единой теории, развитой из одного принципа. Стремление мышления к созданию такой теории, которую не мог бы далее поставить под сомнение или опровергнуть никакой последующий опыт, никакое новое частное обобщение рассудка, базирующееся на созерцании, вполне естественно, правомерно и неискоренимо. Мышление не может удовлетвориться простым агрегатом частных обобщений и старается свести их в единую картину. Это совершенно правильное направление работы мышления, всех его усилий, – цель и идеал мышления. Но только направление, или, как выражается Кант, его высший «регулятивный принцип», выражающий абсолютно бесконечное задание, которое, однако, никогда и ни при каких условиях наукой не может быть и не будет выполнено. Ибо дать полный синтез всех частных обобщений, гарантированный от опровержения новым опытом и новыми обобщениями, значит как раз совершить покушение на познание предмета таким, каков он есть сам по себе, независимо от «опыта» (т.е. от деятельности чувственности и рассудка), от условий его «мыслимости», от категорий. Претензия разума на «полный синтез» поэтому равнозначна претензии на познание «вещи в себе», вещи вне сознания и независимо от условий субъективного опыта.

Разум, как высшая синтетическая функция мышления, «стремится довести синтетическое единство, мыслимое в категориях, вплоть до абсолютно безусловного»[84], т.е. стремится к полному выяснению всех необходимых условий, при которых рассудочное обобщение может считаться уже безоговорочно истинным, т.е. независимым от указаний и корректив со стороны всякого дальнейшего «возможного опыта». Но тем самым именно разум и делает недозволенный прыжок за границы всякого возможного опыта, т.е. заявляет претензию на познание «вещи в себе», вещи в том ее виде, в каком она существует вне сознания вообще и независимо от его деятельности. Этот недозволенный прыжок Кант и наименовал «трансцендентным применением рассудка», т.е. таким его применением, которое рассудку противопоказано. Наказанием за это преступление перед высшими основоположениями логики всегда оказывается противоречие внутри рассудка, разрушающее, согласно Канту, «форму мышления вообще». Одновременно появление противоречия становится индикатором, показывающим, что рассудок взялся за решение непосильной для него задачи, вздумал «объять необъятное» – дурную бесконечность всякого возможного опыта относительно вещей в себе, вещей вне сознания.

В состояние противоречия самому себе рассудок впадает не только потому, что опыт всегда не завершен, не только потому, что он хочет на основании части опыта сделать обобщение, касающееся всего опыта в целом, т.е. усмотреть бесконечное в конечном, но и по той причине, что при попытке произвести «полный синтез всех эмпирических актов рассудка», сразу же выясняется, что в самом рассудке содержатся взаимоисключающие друг друга категории, каждая из которых столь же необходима, как и противоположная ей (например, тождество и различие, часть и целое, необходимость и случайность и т.д., и тому подобные пары). При этом каждая из противоположных категорий имеет всеобщее (в пределах опыта) значение и применимость. Таким образом каждый эмпирически данный в созерцании предмет может быть с одинаковым правом осмыслен как в одной, так и в другой категории. Поэтому относительно любого предмета может быть высказано две одинаково логически правильные и правомерные точки зрения, а в пределе – две теории, каждая из которых ни в одном пункте не противоречит «логике» и построена в полнейшем согласии со всеми ее требованиями и с опытом (как протекшим, так и возможным будущим), и, вместе с тем, антиномически исключающие друг друга. Поэтому «полный синтез» всех теоретических обобщений, базирующихся на опыте, всегда с неумолимой логикой оказывается антиномически («диалектически») раздвоенным, расщепленным на две не сходящиеся половины, на две абсолютно несоединимые концепции, каждая из коих перед судом логики оправдывается по всем статьям.

Эту антиномичность мышления при решении высших синтетических задач познания Кант назвал «естественным состоянием разума», по аналогии с тезисом Гоббса о «войне всех против всех» как «естественном состоянии» человечества. В этом «естественном», не просветленном «критикой» состоянии разум мнит, будто он способен, опираясь на ограниченный условиями времени и места опыт, выработать понятия и теории, имеющие всеобщий характер и не могущие быть опрокинутыми никаким будущим опытом, а потому выражающие определения, значимые не только для мыслимых предметов, но и для предметов самих по себе, вещей вне сознания, вне и независимо от «опыта». Эта «диалектическая иллюзия» разрушает, однако, сама себя. Ибо в составе «полного синтеза» всегда приходится соединять обобщения (понятия), произведенные с помощью взаимно исключающих одна другую категорий. Вследствие этого достаточно строгий и тщательный анализ понятий любой теории, претендующей на такой синтез, всегда и без труда обнаружит в ее составе соединение несоединимых (без нарушения запрета противоречия) понятий, и тем самым уличит ее в «разрушении формы знания вообще».

Рассудок, сознающий свои законные права и возможности, будет всегда стремиться к «полному синтезу», к созданию единой теории, внутри которой были бы разрешены все противоречия и разногласия, но никогда не позволит себе утверждать, что он этого синтеза уже достиг и образовал понятие о предмете вне сознания – понятие, которое соединено с учетом полного ряда условий своей истинности и потому безусловно.

Поэтому теоретические противники, вместо того, чтобы вести постоянную войну и стремиться к полной победе над врагом, должны учредить между собою нечто вроде мирного сосуществования, понимая, что по отношению к предмету вне сознания они оба одинаково неправы, но в то же время одинаково правы в другом отношении – в том смысле, что рассудок и разум имеют внутри себя прямо противоположные «интересы», одинаково законные и равноправные. Одну теорию занимают «различия» явлений, а другую – их «тождественные» черты, одну – общее, другую – частное и т.д. Каждая преследует «один из интересов разума», и ни одна не раскрывает картину вещи вне сознания, создавая лишь частичный, условный синтез.

Поэтому «критику чистого разума можно рассматривать как настоящий трибунал для всех споров его; действительно, в эти споры, так как они относятся прямо к объектам, она не вмешивается, а предназначена для того, чтобы определить и обсудить права разума вообще согласно первым основоположениям его устройства»[85].

Таким образом, логика как наука распадается на три больших части или раздела: на «общую логику», компетенция которой ограничивается лишь «аналитическими суждениями» и потому чрезвычайно ограниченна; на «трансцендентальную аналитику», или «логику истины», которая составляет подлинный канон (т.е. проверочную инстанцию) всех синтетических суждений рассудка, обрабатывающего данные созерцания, и содержит в себе категориальный анализ мышления, «полный перечень» или «таблицу» категорий; и, наконец, «учение о разуме», или «трансцендентальную диалектику», – критику неправомерных попыток рассудка превысить свои законные права, т.е. учение о всеобщих принципах и условиях «правильного употребления рассудка вообще».

Впервые, после такого расширения предмета традиционной логики, логика как наука и обрела, наконец, возможность превратиться в действительную науку о мышлении, о его всеобщих формах и закономерностях. Вместе с тем и благодаря этому в состав предмета логики была введена и диалектика, которая до Канта казалась лишь ошибкой, болезненным состоянием мышления или результатом недобросовестного его применения. «В лучшем случае сохранялась память о диалектике как об искусстве софистических приемов одурачивания при словесных диспутах и в научной полемике», – как отмечал В.Ф. Асмус в книге «Диалектика Канта»[86]. Противоречие, как основная категория диалектики, представало теперь уже не как более или менее случайный продукт неряшливого или недобросовестного мышления отдельных лиц, а «становилось необходимы» моментом познания, притом – моментом, характеризующим высшую ступень знания при реализации основных синтетических задач»[87]. Стало ясно, что противоречие возникает в мышлении вовсе не в результате нарушения тех или иных правил «логики», а как раз наоборот – в результате самого неукоснительного следования им, и только им, при решении таких задач, которые выходят за пределы их компетенции и применимости. Поскольку же эти задачи, связанные с самыми острыми проблемами познания естественно-природных и общественно-исторических явлений, диктовались на деле властным давлением событий и фактического материала, не поддававшегося уже метафизически-рассудочному мышлению, постольку проблема противоречия и путей его действительного разрешения в дальнейшем движении познания превращалась в центральную проблему логики.

Не решая этой проблемы, логика ровно ничем не могла ни помочь действительному познанию, ни просто верно осветить сложившееся в науке положение. Все, на что она оказывалась в таком случае способна, это фиксировать бесконечные противоречия в составе знания и санкционировать их как симптом, свидетельствующий о тщетности попыток науки проанализировать и понять положение вещей вне сознания человека, в природе и в обществе.

Эта ситуация и послужила исходной точкой и мотивом для Гегеля. Исходя, вслед за Кантом, из идеалистического понимания истории человеческой культуры, т.е. рассматривая организм человеческой цивилизации как «внешнее воплощение» силы разума, способности мышления, Гегель остро зафиксировал колоссальный разрыв между реальной практикой мышления, воплощенного («опредмеченного», «отчужденного») в виде материальной и духовной культуры, и тем представлением этого мышления о самом себе, которое изложено в логике.

«Сравнение образов, до которых поднялись дух практического и религиозного миров и научный дух во всякого рода реальном и идеальном сознании, с образом, который носит логика (его сознание о своей чистой сущности), являет столь огромное различие, что даже при самом поверхностном рассмотрении не может не бросаться тотчас же в глаза, что это последнее сознание совершенно не соответствует тем взлетам и недостойно их»[88].

В самом деле, если мышление действительно таково, каким его изображает традиционная логика, то непонятно, как оно смогло с помощью столь нехитрого и примитивного инструментария создать столь сложную и разветвленную действительность, каковой является цивилизация, духовная и материальная культура человечества. Тем самым Гегель поставил перед логикой как наукой грандиозную и принципиально новую задачу: выявить те закономерности, действуя в согласии с которыми человеческое мышление с необходимостью оформило предметное тело человеческой цивилизации. Иными словами, Гегель выставил задачу привести логику (теоретическое «самосознание» мышления) в согласие с действительной практикой применения мышления во всех решающих областях человеческой культуры, включая и науку, и развертывание исторических событий, в том числе развитие техники и материальной культуры. Рассматривая весь мир культуры, лежащий вне сознания отдельного мыслящего индивида и независимый от его субъективных представлений, как «реализованное мышление» предшествующих поколений мыслящих людей, Гегель, хотя и на основе объективного идеализма, все же преодолевал этим сразу и антиисторизм, и субъективно-психологическую ограниченность взгляда прежней логики на мышление.

И если для Канта и Фихте последним основанием правил и принципов «истинного» мышления оказывалась в конце концов лишь их субъективно-психологическая «самоочевидность» для каждого отдельного мыслящего индивида, то для Гегеля таковым выступает только совокупный исторический процесс развития духовно-теоретической культуры человечества, как вполне объективный процесс, формы и законы протекания коего совершенно независимы от воли и сознания, от представлений и намерений отдельных мыслящих индивидов.

«Мышление» как предмет логики осуществляется и реализуется отнюдь не только в субъективном сознании отдельных лиц, но и в виде всего того мира вещей, которые созданы и создаются силою мышления – в виде орудий труда, машин и их продуктов, в виде государств и правовых систем, исторических событий и т.д. и т.п. В акте практически-предметного изменения внешнего мира человек реализует свое мышление не только в словах, но и на деле, и потому продукт его деятельности и можно, согласно Гегелю, рассматривать как «овеществленное мышление». Рассматривая продукт мышления (вещь вне сознания), можно увидеть в нем, как в зеркале, формы того мышления, силою которого эта вещь создана.

На этой основе и появляется возможность сопоставлять формы мышления, как «формы субъективного сознания», с формами вещей вне сознания, а законы субъективного мышления – с законами развития того мира культуры, который создан и продолжает создаваться мыслящими людьми.

Таким образом, перейдя к объективному идеализму от субъективно-идеалистической концепции Канта и Фихте, Гегель сделал серьезный шаг вперед к материализму, включив в состав предмета логики также и процесс предметной реализации мышления, акт «опредмечивания» мысли в деятельности людей и их продуктах. Правда, практическая деятельность включается в состав его теории лишь постольку, поскольку Гегель толкует ее как стопроцентный идеалист – как реализацию силы мышления вовне, в пространстве, и потому только как фазу или метаморфозу, которую пробегает мышление, чтобы возвратиться к «самому себе», к своему «чистому» изображению в трактатах по логике.

Тем самым «жизнь» человечества включается в Логику, выступая как преходящий момент «логического процесса», как его стадия. Но даже при таком идеалистическом толковании включение жизни в логику знаменовало собою огромный шаг вперед в истории логики как науки: «Мысль включить жизнь в логику понятна – и гениальна – с точки зрения процесса отражения в сознании (сначала индивидуальном) человека объективного мира и проверки этого сознания (отражения) практикой...»[89].

Этот подход позволил Гегелю утверждать, что логические формы – это вовсе не только субъективно-психологические схемы сознания, но и формы реального действования человека, создающего и воспроизводящего предметно-человеческий мир, т.е. всеобщие схемы, по которым протекает движение вещей, включенных в практику человека.

Все те простейшие логические схемы, которые известны старой логике, суть на самом деле постоянно повторяющиеся схемы чувственно-предметной деятельности индивида, знакомые каждому по его индивидуальному каждодневному опыту, выраженные словесно в форме аксиом. Они-то и составляют, по Гегелю, инструментарий «рассудка» и, тем самым, «логику рассудочной деятельности». Этим определяется и их подлинное значение, и сфера их применимости.

Значение рассудка и описывающей его логики огромно, однако не безгранично. Индивидуальный опыт, посредством которого человек приобщается к совокупному движению духовной культуры, с самого начала включен в это движение и управляется им. Поэтому движение индивидуального мышления постоянно корректируется законами развития мышления в целом. Законы этого процесса для индивида могут быть неведомы, и потому выступают для него как некоторая слепая и стихийная сила, заставляющая его преодолевать ограниченность «рассудка», т.е. тех правил, которые излагает традиционная логика, и действовать вопреки им. «Правила» индивид может нарушать – что и случается на каждом шагу. Но тем самым он показывает, что эти правила не есть законы мышления: законов нарушить нельзя по самому понятию закона.

Подлинными законами (необходимыми формами) мышления являются лишь всеобщие схемы, прорисовывающиеся в совокупном движении духовной культуры и исподволь управляющие деятельностью рассудка. Они-то и составляют предмет Логики с большой буквы, Логики как науки об истине, о ее универсальных формах. Этой Логике подчинено не только индивидуальное мышление, но и движение вещей вне сознания индивида, поскольку эти вещи вовлечены в «логический процесс», проделываемый человечеством, т.е. бесчисленным множеством индивидов, взаимно корректирующих деятельность друг друга и созидающих здание культуры. Истина, формами которой выступают, по Гегелю, логические формы, есть процесс. Поэтому Логика с большой буквы и не может быть ничем иным, как наукой об универсальных формах и законах процесса развития и знания, и его предметного воплощения в виде материального тела культуры, созидаемой силою мышления, на основе этого знания.

На этом основании Гегель и предложил свое членение Логики. Первой частью в ней оказывается логика «рассудка», по содержанию совпадающая с предметом старой, школьной логики. Совокупность «правил» рассудка, дисциплинирующих ум индивида, делает его способным вообще «правильно» вступать на поприще мышления и действовать там, давая себе отчет в своих собственных интеллектуальных действиях. Поэтому данная часть логики имеет преимущественно пропедевтический характер и проясняет для мыслящего индивида лишь те схемы, которым он бессознательно следует и без помощи «логики». Не случайно в своем изложении «логики» для гимназий (в книге «Введение в философию. Философская пропедевтика») Гегель в общем и целом придерживается традиционных схем учебников по «общей логике», ограничиваясь лишь некоторыми уточнениями и поправками.

Иное дело – Логика с большой буквы. Она проясняет в мышлении те законы и формы, которые прорисовываются лишь в процессе всеобщего развития духовной культуры, и отдельному индивиду в его собственном опыте непосредственно даны быть не могут. Они открываются в нем лишь постольку, поскольку этот личный опыт рассматривается как дифференциальная часть совокупного опыта мышления людей, сообща разрабатывающих образ истины в процессе, длящемся тысячелетия. Поэтому все те формы мысленного действования, которые индивиду с его ограниченным опытом кажутся самоочевидными и аксиоматическими, с точки зрения мышления вообще отнюдь таковыми не являются. В мышлении, понимаемом как всеобщая способность, создающая весь мир человеческой культуры, господствуют иные законы, иная необходимость и последовательность. И лишь индивидуум, усвоивший в форме логики эту необходимость и действующий в согласии с нею, начинает действовать в акте мышления действительно свободно.

Логика как наука об универсальных формах и законах Мышления с большой буквы делится, в свою очередь, во-первых, на диалектическую, или отрицательно разумную, и, во-вторых, «спекулятивную, или положительно разумную»[90]. Первая часть «логики разума» напоминает тот образ, который нарисовал Кант в своей «трансцендентальной диалектике». Это – своего рода самокритика рассудка, т.е. мышления, неукоснительно следующего предписаниям «общей логики». Рассудок ставится здесь перед судом тех самых законов, которые он признает выражением своей собственной природы. Этот суд показывает, что всякое рассудочное определение не представляет собой «последнего результата», на коем мышление могло бы успокоиться, а есть лишь «конечное» определение, границы которого постоянно размываются дальнейшим движением того же рассудочного мышления, так что в итоге оказывается, что каждое из них, «доведенное до крайности», т.е. до положенной им границы, на этой границе превращается в свою собственную противоположность. Таким образом «диалектический момент», заключенный в самом рассудке и обнаруживаемый движением самого же рассудка, «есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность»[91].

Если рассудок, доведенный до предельного выражения своих возможностей, продолжает мнить, будто эти возможности и исчерпывают «природу мышления», то наказанием за это самомнение оказывается либо агностицизм, либо скептицизм, т.е. полное разочарование рассудка в своих возможностях. Рассудок, доведенный до полной чистоты и последовательности в применении своих схем и принципов, сам таким образом расписывается в своем полном бессилии, приходя к результатам, несовместимым с его исходными принципами – к антиномиям. Кант и олицетворяет эту стадию «самопознания» мышления. Это – полная исповедь «логики рассудка», и, одновременно – первая стадия самопознания «логики разума».

Вторая, «положительно-разумная» часть логики указывает те пути, по которым рассудок, самокритично оценивший пределы своих возможностей, границы применимости своих принципов и основоположений, может разрешить противоречия познания, в которые он уперся именно благодаря неукоснительно честному применению этих принципов: «спекулятивный, или положительно разумный момент постигает единство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и переходе»[92].

Эти три момента (рассудок, формы коего излагает общая логика, отрицательная диалектика, развитая Кантом, и, наконец, положительная диалектика, составляющая высший этаж Логики с большой буквы) «не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального», т.е. лишь искусственно, в целях изложения и преподавания, разделены и обособлены друг от друга, но «в этом виде они рассматриваются не в их истине»[93], а так, как они предстают в рассудке, лишь в одном из своих моментов, лишь односторонне и абстрактно.

Поэтому «общая логика» и не может претендовать на роль «логики вообще», а Логика с большой буквы сохраняет в себе права «рассудка», но с теми ограничениями, которые вытекают из его собственных возможностей.

Большая Логика, построенная на основе этого понимания, делится Гегелем на три части: 1) учение о бытии и его категориях, то есть учение «о мысли в ее непосредственности, о понятии в себе», 2) учение о сущности, т.е. «о мысли в ее рефлексии и опосредствовании – о для-себя-бытии и видимости, отражении (Schein) понятия», и 3) учение о понятии и идее, т.е. «о мысли, возвратившейся внутрь самой себя, и о ее развитом у-себя-бытии, – о понятии в себе и для себя»[94].

Большая Логика тем самым дает синтетическую картину «мышления», до этого распадавшуюся на три не связанных между собой момента – на то, что прежде называлось «логикой», а на деле представляло собой внешнюю классификацию форм мысли, как они выступают в эмпирическом сознании индивида; на «метафизику» («онтологию»), трактовавшую о всеобщих формах мироздания безотносительно к процессу мышления; и на «теорию познания», в которой шла речь о тех «опосредующих звеньях», которые находятся между «чистым мышлением» и столь же чистым «бытием» (т.е. о чувственности, о психофизиологических особенностях познающего человека, о причинах заблуждений и т.п.). Согласно же замыслу Гегеля, Логика с большой буквы должна обрисовать эти моменты как моменты (метаморфозы) одного и того же процесса, а именно, процесса мышления, Логического процесса.

Включая в состав своего рассмотрения универсальные категории (тождества, различия, противоположности, качества, количества и т.д.) и трактуя их как формы мышления, разворачивающего свои определения не только внутри психики индивидов, но и вне этой психики, в виде истории человеческой цивилизации, Логика тем самым делает ненужной особую «метафизику», как учение о мире в его оторванности от мыслящего человека и его деятельности, так же, как и особую «логику», трактующую лишь о субъективно-психических схемах работы интеллекта в его оторванности от мира. Логика с большой буквы тем самым «снимает» в своем составе и предмет прежней метафизики, и предмет прежней «логики».

На этой основе и держится гениальная гегелевская идея о совпадении Логики с диалектикой и теорией научного познания. Это совпадение совершенно естественно, ибо процесс развития духа (т.е. духовной культуры человечества) имеет ярко выраженный диалектический характер, так как разворачивается путем выявления и разрешения противоречий. И если логика есть наука о действительном мышлении, созидающем мир культуры, то диалектика, как учение о развитии через противоречия, и есть подлинная логика.

«Запрет противоречия», который в прежней логике выступал как верховный принцип «правильного мышления вообще», на самом деле не есть и не может быть законом мышления, ибо запрещение противоречия равнозначно запрещению развития, т.е. запрещению самого мышления.

Гегелевское учение о мышлении, или Логика с большой буквы, увенчивается учением о методе, где речь идет о необходимости соединения «теоретического познания» с практически-предметной деятельностью. Практика, или процесс «реализации» целей, разработанных мышлением, оказывается подлинной проверочной инстанцией результатов чисто теоретической работы мышления. Практика – хотя она и рассматривается Гегелем только как преходящая стадия развития мышления, как стадия его предметного воплощения в материале природы, – выступает здесь как универсальный критерий истины: только те продукты мышления, которые прошли через очистительный огонь чувственно-предметной деятельности, могут претендовать на объективное значение, на полную независимость от произвола и ошибок теоретизирующего индивида. Именно в практике достигается, в качестве результата деятельности мышления, то совпадение (тождество) форм субъективной деятельности с формами действительности, которое составляет и исходный принцип всей логики, и ее необходимый результат. Мышление, «возвратившееся к себе» (т.е. критически осмыслившее уроки своего собственного предметного воплощения), есть предметно проверенное, доказавшее свою объективность, или истинное, мышление.

Категории логики и суть формы этого, прошедшего горнило практически-предметной проверки, мышления. Объективность их доказывается тем, что естественно-природный материал, в котором выполняется логически разработанная мышлением цель, послушно подчиняется их формирующему воздействию. Это и значит, что категории, как формы мышления, применимы в ходе обработки любого материала, т.е. имеют также и непосредственно-предметное всеобщее значение, выражают отнюдь не только «специфику» чистого мышления как психического акта, но и «суть» действительности вне психики, составляя формы тождества (совпадения) субъективного мышления с объективной реальностью.

Эту особенность гегелевской логики высоко расценил В.И. Ленин:

«Замечательно, что вся глава об “абсолютной идее” почти ни словечка не говорит о боге (едва ли не один раз случайно вылезло “божеское” “понятие”), и кроме того – это NB – почти не содержит специфически идеализма, а главным своим предметом имеет диалектический метод. Итог и резюме, последнее слово и суть логики Гегеля есть диалектический метод – это крайне замечательно. И еще одно: в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма. “Противоречиво”, но факт!»[95].

Специфический идеализм гегелевской концепции логики заключается вовсе не в идее совпадения (диалектического тождества) мысли с объективностью и, тем самым, логики с диалектикой, форм мышления – с формами действительности вне мышления. В этом, как раз наоборот, заключается его непреходящее достижение и шаг к материализму. Идеализм сказывается в другом – в том, что «мышление» толкуется как изначально организованная внутри себя деятельность, подчиняющаяся лишь своим собственным («имманентным») закономерностям. Поэтому практика человека рассматривается лишь как стадия логического процесса, как его побочный и производный продукт, как акт «внешнего воплощения» или «погружения понятия во внешность»; между тем дело обстоит как раз наоборот, и мышление (логический процесс) есть лишь стадия или опосредующее звено реального предметно-практического развития человечества.

Идеалистически перевернув отношение между «мышлением» и практикой человека, Гегель тем самым вынужден был постулировать, что все формы и законы мышления, составляющие предмет логики как науки уже заранее содержатся в «мышлении» (в готовом, хотя и не осознанном виде) до какого бы то ни было соприкосновения этого мышления с природой, а в ходе познания и практики лишь обнаруживаются для мыслящего человека, т.е. для самого же мышления.

С этим как раз и связаны такие формулировки, в которых специфический идеализм Гегеля сказывается отчетливо и грубо, как, например: «Логику... следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли... Можно поэтому выразиться так: это содержание (логики. – Э.И.) есть изображение бога каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»[96].

Однако, конечно, не в этих формулировках, представляющих собою отчасти дань времени, заключается существо гегелевской концепции Логики и ее предмета. Независимо от «обожествления» мышления и связанной с этим фразеологии, именно Гегель установил, что логика как наука должна быть развита не путем чистого самосозерцания «божественного понятия», а в исследовании процесса действительного познания и изменения мира общественным человеком, т.е. должна быть «выведена» из истории познания и практики, науки и техники – ибо для человека, в отличие от «бога», истина открывается, по Гегелю, только через этот процесс и его изучение. Поэтому В.И. Ленин и говорил, что «продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники»[97], ибо только на этом пути и возможно дальнейшее развитие Логики как науки.

Подлинный смысл гегелевского решения проблемы предмета логики как науки, очищенной от абсолютно-идеалистического сора и фразеологии, как раз и послужил исходной точкой диалектико-материалистического решения проблемы логики, ее предмета и путей ее развития, ибо Гегель был и остается той вершиной, до которой вообще смогла подняться в понимании этого вопроса домарксистская философия. Марксистско-ленинская философия, с другой стороны, оказалась единственной наследницей подлинных завоеваний немецкой классической философии в понимании проблемы логики.

 

Проблема логики как науки в буржуазной философии послегегелевского периода. Завоевания немецкой классической философии в области логики, резюмированные в концепции Гегеля, оказались максимумом того, что вообще можно было сделать в этой области на основе идеализма. Дальнейший прогресс логики как науки пролегал только через критически-материалистическое переосмысление высших достижений логической мысли, в лице Гегеля дозревшей до диалектики. Столбовая дорога развития логики как науки поэтому и пролегала далее только через диалектический материализм Маркса и Энгельса. Для буржуазной философии этот единственно возможный путь вперед был заказан.

Л. Фейербах, сделавший шаг в указанном направлении, оказался первым, но и последним из крупных представителей буржуазной философии, кто отважился подвергнуть гегелевскую логику критическому анализу с позиций материализма. Его подход к проблеме логики нашел свое продолжение только в марксизме, в буржуазной же философии не дал никакого плодоносного ответвления, если не считать одинокого сочинения Евгения Шмитта «Тайна гегелевской диалектики, освещенная с конкретно-чувственной точки зрения» (1888 г.)[98], и не оказал никакого влияния на эволюцию логической мысли. Фейербах попытался истолковать систематизированные Гегелем логические формы как всеобщие формы «чувственности», т.е. чувственно созерцаемого человеком внешнего мира, пытаясь материалистически интерпретировать гегелевскую идею о совпадении логики с учением о всеобщих формах и законах движения мира вне мышления (с «метафизикой» в терминологии Фейербаха):

«Так называемые логические формы суждения и заключения не являются поэтому активными мыслительными формами, или ut ita dicam [так сказать] причинными условиями разума. Они предполагают метафизические понятия всеобщности, особенности, частности, целого и части, в качестве Regula de omni [всеобщего правила], предполагают понятия необходимости, основания и следствия; они мыслимы только посредством этих понятий. Следовательно, они являются производными, выведенными, а не первоначальными мыслительными формами. Только метафизические отношения суть логические отношения, только метафизика, как наука о категориях, является истинной эзотерической логикой. Такова глубокая мысль Гегеля. Так называемые логические формы суть только абстрактные элементарнейшие формы речи; но речь это не мышление, иначе величайшие болтуны должны были бы быть величайшими мыслителями»[99].

Этот, совершенно верный с точки зрения материализма вообще, подход к критике Гегеля не был, однако, реализован Фейербахом конкретно и систематически. Конкретные же коррективы в гегелевское учение о категориях, сделанные Фейербахом, оказывались, как правило, не улучшающими это понимание, смазывали его диалектическую остроту, причины чего были показаны Марксом и Энгельсом (см. ниже).

Вся же остальная оппозиция гегелевской логике, возникавшая параллельно с развитием диалектического материализма и в противовес ему, группировалась под знаменами той или иной разновидности идеалистического представления о мышлении и его отношении к внешнему миру, к природе, и особенно – к общественному бытию человека. Одним из самых широких течений буржуазной мысли этого периода быстро стал иррационализм, в применении к проблеме логики выливавшийся в алогизм вообще, в отрицание за логикой права и возможности быть вообще серьезной наукой, тем более – общей теорией познания. Представителей этого крыла антигегелевской оппозиции не устраивал в Гегеле не идеализм, а как раз те моменты, которые вели или могли вести от него к материализму – в частности, диалектический характер гегелевской концепции мышления, тезис о диалектическом тождестве форм мышления и форм бытия. Бытие, согласно воззрениям позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана, Лосского и др. «схватывается» не мышлением, а «интуицией», «волей», «жизненным порывом» и тому подобными способностями. Логика, в соответствии с этим, не может претендовать на значение общей теории познания и низводится до степени простого средства омертвления, неподвижной фиксации действий воли, интуиции и тому подобных процессов, которые сами по себе алогичны и совершаются по законам, нисколько не похожим на законы логики. Поэтому формы и законы мышления суть скорее формы и законы принципиального разногласия «мышления» с действительностью, как она существует вне мышления, в акте воли, интуиции, творческого акта и т.д.

Для представителей этого направления характерно, что старая, чисто формальная логика выдается ими за единственно возможный образ логики вообще. Так, Шопенгауэр старается выдать свои действительно едкие издевательства над деревянностью формально-логических схем мышления за исчерпывающие аргументы против «мышления вообще», против логики вообще, а более высокую (гегелевскую) форму логики просто не желает принимать в соображение, отмахиваясь от нее площадной руганью и упреками в «непонятности». Тем самым иррационализм в области логики ведет просто к некритической реставрации разбитых Гегелем метафизических категорий и схем мышления и ставит предел развитию логической мысли в точке, увенчивающей последнюю страницу «общей логики» Канта. Мышление и логика, как наука о мышлении, тем самым принижаются в угоду волюнтаристического произвола, гениальничающей «интуиции», непостижимости «творческого акта» и т.д. Логику эта позиция загоняет в тупик и лишает перспектив развития.

Кризис гегелевской школы в логике привел ее последователей, не желавших или не умевших расстаться с идеалистической основой этой школы, к утрате всех гегелевских завоеваний. Часть «правых» гегельянцев в конце концов перешли на позиции фихтеанства и лейбницевских представлений о мышлении (Гёшель, Гинрихс, Габлер), пытаясь реформировать гегелевскую логику с учетом «метафизического» значения личности, мыслящей монады. Ортодоксальные же гегельянцы (Мишле, Розенкранц, К. Фишер), цеплявшиеся как раз за слабые стороны, за идеализм гегелевской логики, разложению школы противостоять не могли и быстро утратили свое влияние на развитие логической мысли.

Другая влиятельная форма оппозиции гегелевской логике, для которой характерна крайне формалистическая направленность, связана с именем Гербарта и его последователей.

Понимая – после Гегеля это мудрено было не понимать, – что тезис о тождестве законов мышления с законами бытия неизбежно ведет к признанию противоречивости как естественного состояния развивающегося мышления, к диалектике (так как мышление и бытие сами суть противоположности, типичный случай тождества противоположностей), Гербарт встает в решительную оппозицию к этому тезису. Логика, согласно Гербарту, вообще должна оставить без рассмотрения щекотливый вопрос об отношении законов мышления к законам мира вне мышления, ибо о последних нам ровно ничего неизвестно, и заниматься только «мышлением как таковым», во всей его чистоте и незапятнанности соприкосновением с немыслимыми «вещами в себе». Иными словами, Гербарт отступает назад, в твердыню «общей логики» Канта, чтобы оттуда вновь проделать наступление на проблемы <диалектической логики> и не впасть при этом в «антиномии». В качестве фундамента новой логики Гербарт постулирует «закон тождества» А = А, как «закон мышления», не имеющий никакого отношения к чему бы то ни было, кроме мышления и «мыслимых» вещей. Мыслимые вещи должны быть чисты от противоречий. Отсюда прямо следовал неизбежный вывод, что мыслимые вещи неизменны, так как признание их изменчивости равносильно признанию противоречия в их мысленном выражении. Столь же логичен был и вывод, что эти вещи не превращаются, «не переходят» одна в другую, а представляют собою абсолютно замкнутые в себе «простые реалы», нечто вроде субстанций – монад. Все «противоречия» получаются от того, что мы мыслим эти «реалы» не в их чистом виде, а в тех многообразных сочетаниях и отношениях, в которые они вступают между собою в «эмпирическом опыте». Чтобы помыслить  «реал», нужно «очистить» его от всех следов «отношений» с другими такими же реалами. «Вещь сама по себе» и те «отношения», в которые она вступает в эмпирическом опыте, оказываются здесь никак не связанными между собой категориями. Это просто «разные» категории. Подобной же китайской стеной «вещь сама по себе» («реал») отграничивается от ее собственных «свойств»: «то, что мы называем ее свойством, есть не столько она сама, как скорее отношение, в котором она находится к другим вещам»[100].

Противоречия в мышлении получаются только от того, что мы «одну и ту же вещь одновременно мыслим «в разных отношениях» или «аспектах». Отношения и свойства могут друг другу противоречить, а вещь – нет. Однако понятие о «вещи» после всех «очищений», рекомендуемых Логикой Гербарта, становиться чем-то совершенно немыслимым, чистым нулем. Этот нуль и есть «реал», а понятие о вещи фактически разлагается на бесконечный ряд противоречащих друг другу понятий о ее свойствах и отношениях. Этот факт, по Гербарту (как и по Канту), свидетельствует лишь о непознаваемости (о «немыслимости») вещей в себе. Агностицизм в сочетании с безвыходным и внутри себя полным противоречий плюрализмом – вот итог последовательнейшего проведения «принципа тождества» и «запрета противоречия» Гербартом. В трудностях, связанных с этим обстоятельством, на разные лады путались позднее многочисленные ученики и последователи Гербарта – Дробиш, Циллер, Лотт и др. Не выполнив своих обещаний и просто переместив противоречие из «понятия о вещи» (т.е. из недосягаемого идеала – «реала») в совокупность понятий о «свойствах» и «отношениях» (т.е. в реальное, фактически достижимое знание), логика гербартианства сама расписалась в своем бессилии избавить познание от противоречий, и потому гербартианская школа в логике скоро выдохлась и сошла на нет. Бастионы «общей логики» Канта оказались плохой базой для победоносного наступления на диалектическую логику Гегеля.

Учитывая провал затеи Гербарта, А. Тренделенбург попытался атаковать Гегеля с другого конца, опираясь на аристотелевское понимание «движения» и «цели». Прежде всего Тренделенбург выступил против того, очень распространенного в его время, предрассудка, согласно которому «аристотелевская логика» и есть «формальная логика» типа общей логики Канта или Гербарта. «Аристотель нигде не высказал намерения понять формы мышления из них самих. Такой подел[101] (между мыслью и бытием) совершенно чужд Аристотелю и выдуман в новейшее только время»[102]. Формальная логика, говорит Тренделенбург, «осознала себя на языке и, во многих отношениях, может называться углубленной в себя грамматикой»[103], и не больше. Этот аспект рассмотрения у Аристотеля, несомненно, присутствует, но вовсе не это сделало Стагирита «отцом логики».

Пытаясь опровергнуть Гегеля, Тренделенбург уличает его в том, что его логика, не желающая «ничего предполагать» в качестве условия своей истинности, на самом деле «предполагает на первом же шагу движение без всякой оговорки!»[104]. По Тренделенбургу логика как наука должна начинать с категории «движения», как с ничего уже не предполагающей категории. И «бытие», и «мышление» должны быть поняты как две ипостаси «движения вообще», как две его формы. Мышление отличается от бытия своей «целесообразностью»: «Когда цель – предусматривающий помысел и направляющая воля – становится источником слепому без того движению, то не выходит ли здесь подчинения реального идеальному, осуществления идеального в реальном? Обосновывая и подводя живое это отношение, философия поступается двусмысленной тождественностью субъективного с объективным, но действительно единит идеализм и реализм»[105]. В согласии с этим логика как наука должна развивать свои положения из «наблюдения первичной и всепроникающей деятельности»[106]. Но эта деятельность дана мышлению как деятельность самого же мышления. Мышление, мыслящее и наблюдающее самое себя, – вот предмет логики по Тренделенбургу.

Этим опять восстанавливается проблема отношения между «мыслящим и мыслимым», между мышлением и его предметом, и здесь Тренделенбург безуспешно старается найти «золотую середину» между Гегелем и Шеллингом, между «мышлением» и «интуицией». Однако диалектика, как учение о тождестве и переходе противоположностей, остается совершенно неприемлемой для Тренделенбурга как в Шеллинге, так и в Гегеле. В данном пункте он, как и Гербарт, просто постулирует, что исходная категория логики – «движение» – чиста от какого бы то ни было противоречия. Противоречие существует только в «мышлении», отступающем от правил логики. «Взаимно отрицаются и противоречат друг другу только мысли, а явления – единственно только тогда, когда в основе одного из них лежит такая мысль, которую другое уничтожает или ослабляет своею основной мыслью»[107]. «Явление» здесь понимается только как продукт мысли, и никак иначе. Какая бы то ни было диалектика перехода от бытия к мышлению этой позицией просто исключается, и воцаряется вновь неизвестно откуда взявшийся дуализм, согласно которому «бытие» и «подлинно логичное» мышление противоречий лишены, а «нелогичное» мышление – противоречиво. Откуда и почему это различие получается? Это остается без ответа. Единственное, к чему тут можно апеллировать, – это свобода воли, свобода произвольно нагромождать противоречия. Диалектика, таким образом, трактуется как орудие злой и эгоистической воли. Посему ничего, кроме нравственного негодования, Тренделенбург против диалектической логики выдвинуть не может. Этим бессильным протестом против диалектики и завершается его наступление. Нравственное негодование – это не то орудие, которым можно разрушить логическую конструкцию Гегеля.

К середине XIX века антидиалектическая тенденция в логике начинает все более отчетливо консолидироваться под лозунгом «назад к Канту». Это явление в немалой мере обусловлено и тем, что победоносное сражение с Гегелем было осуществлено лишь Марксом и Энгельсом. Классики диалектического материализма продемонстрировали, что идеалистический монизм гегелевской логики можно победить оружием критики, а не оружием ругани, только с позиций столь же строгого и последовательного, т.е. монистического, взгляда на мышление, противопоставив Гегелю материалистический монизм. Этот путь, однако, был для буржуазных профессоров, по вполне понятным причинам, неприемлем. Поэтому единственно возможным для них путем оставался возврат к дуализму, одинаково исключающему как идеалистический, так и материалистический вариант решения вопроса об основе тождества законов мышления и законов развития действительности. Господствующим среди официальной профессуры направлением мысли в немецких университетах и становится поэтому неокантианство. Кант оказывался ближайшим рубежом, на который им приходилось отступить под давлением объединенных сил Гегеля и Маркса. Ибо Гегеля они теперь воспринимали как не до конца додуманного Маркса, а Маркса – лишь как последовательного гегельянца.

Основным пафосом кантианства и становится борьба «на два фронта» – как против «выделения» законов мышления из законов движения действительности (непосредственно – из движения общественного бытия человека), так и против обратного принципа. Последовательно проведенный материализм их не устраивает так же, как и столь же последовательно проведенный Гегелем в логике абсолютный идеализм. Эти любители «золотой середины» хотят быть выше обеих «крайностей», чтобы избежать неприятной дилеммы: материализм или идеализм. Согласно кантианской версии логики, ни законы мышления не могут быть «выведены» из законов движения мира вне мышления, ни законы действительности, природы и общества, не могут быть «выведены» (в смысле: поняты) с помощью законов логики. Это два совершенно самостоятельных, изначально «различных» ряда, каждый из коих может быть понят только «из самого себя», а не из «другого». Само собой понятно, что в отношении мышления эта позиция есть лишь подмаскированный идеализм, а в отношении действительности – агностицизм, ибо то, что мы называем «действительностью», на самом деле есть всегда осмысленная действительность,  конструкция нашего собственного сознания, построенная по законам логики. Поэтому так называемые «законы действительности» – это всего лишь законы нашего собственного мышления, в согласии с которыми мы сами организовали «хаос эмпирических фактов» в более или менее стройную куртину... Действительность опять, как и у Гегеля, благополучно «выводится» из мышления, только «мышление» имеется здесь в виду не божественное, не «абсолютное», а человеческое, и толкуется как психофизиологический акт. Но если действительность с ее законами здесь «выводится» из мышления, то мышление не «выводится», т.е. не объясняется, ниоткуда. Оно просто объявляется «специфической функцией человеческой психики», опять-таки ни как не объясняемой.

Отсюда совершенно естественным становится взгляд на логику как на часть или раздел психологии. Эту позицию, с большими или меньшими оттенками, разделяют Зигварт, Вундт, Ланге, Липпс, Б. Эрдман и т.д. и т.п., примыкая в этом отношении к наименее талантливым интерпретаторам Канта – к Рейнгольду, Фризу, Кругу, Бенеке, которые несколько ранее пытались истолковать кантовские «трансцендентальные формы рассудка», категории, как субъективно-психологические доминанты сознания, «внутреннего опыта индивида».

«Что логика есть психологическая дисциплина – это столь же достоверно, как и то, что познавание происходит только в психике, и что мышление, завершающееся им, есть психологический процесс»[108].

В этом решающем пункте немецкое кантианство очень скоро сливается с позицией английских юмистов-позитивистов Д.С. Милля и Спенсера. «Логика, – писал первый из них, – не обособленная от психологии и соподчиненная ей наука. Поскольку она вообще наука, она есть часть или ветвь психологии, отделяясь от нее как часть от целого или как искусство от науки. Своими теоретическими основами она целиком обязана психологии...»[109]. Аналогично рассуждает в своих «Основах психологии» Спенсер.

Если иметь в виду, что упоминаемая тут «психология» была описательно-эмпирической («ассоцианистской»), то становится ясно, что все категории и законы логики выглядели для психологистов как лишь просто более или менее устойчивые психические комплексы, т.е. толковались в духе чистейшего юмизма. «Обоснование» логических форм сводилось здесь к апелляции к «внутреннему опыту» индивида. Так, например, запрет противоречия «объясняется» Миллем как выражение невозможности для единичного сознания находиться разом в двух взаимоисключающих состояниях... Таким образом вся логика воздвигается на фундаменте обывательских представлений о психике, о сознании, о мышлении. Для диалектической логики, строящей свои выводы на основе анализа развития мировой науки и техники, эта позиция, само собой понятно, места не оставляет. Не случайно печально знаменитая система логики, созданная Миллем на этом основании, представляет собой многословный перепев средневековой схоластики, эклектически перепутанной с ухудшенным подобием бэконовской индукции.

Иногда, чувствуя шаткость такого «фундамента» логической науки, как «внутренний опыт индивида», психологисты пытаются отыскать «объективное» обоснование самим психическим комплексам, усматривая его в «устройстве головного мозга», в биологии вообще – физиологический идеализм в понимании мышления. Это «обоснование» позднее было подхвачено и развито прагматизмом (Ч. Пирс, У. Джемс, Ф. Шиллер, Д. Дьюи) и Б. Расселом, с точки зрения которых законы логики суть схемы действий («операций»), обеспечивающие «успех», «адаптивное поведение» человека как биологической особи, и т.д. Близка к этой позиции и концепция махистов (Мах, Авенариус и др.), для которых законы логики – это лишь «принципы экономии мышления», принципы мышления с «наименьшей затратой сил».

Согласно такой концепции мышления, логика как наука в своих категориях и законах не выражает и не может выражать ничего, кроме «имманентной специфики» действий или операций, совершающихся внутри мыслящего субъекта и обусловленных не внешним миром, а опять-таки «внутренней организацией» этого субъекта. Эта «внутренняя организация» и обусловленная ею «специфика мышления» могут далее интерпретироваться как угодно – и анатомо-физиологически (биологически), и психофизиологически, и чисто психологически. Суть дела остается в философском плане одна – субъективный идеализм. Наиболее «чистое» и откровенное выражение эта концепция обрела себе в сочинениях так называемых «имманентов» (Шуппе, Леклер, Ремке, Шуберт-Зольдерн), которые вели свою родословную от неокантианца Ланге.

В соответствии со своим пониманием предмета логики как науки психологисты главным способом «логических исследований» считают «интроспекцию», т.е. самонаблюдение, проделываемое индивидом над своими собственными психическими состояниями. «Индуктивные обобщения», почерпнутые из такого самонаблюдения, и должны, де, составлять базис логики как науки. Конечно, никакой серьезной теории на таком шатком фундаменте психологистам создать не удалось. Да и можно ли доказать кому-либо и что-либо, если самыми вескими «аргументами» здесь выступают «чувство внутреннего согласия» (или «несогласия»), «убежденность», фраза «это очевидно», и т.д., вплоть до тех пор, пока между ними не возникал какой-либо, даже пустяковый, спор. В силу этой своей явной беспомощности «психологизм» вскоре утратил кредит и был «превзойден» другими, не столь откровенно наивными установками. Однако именно «психологизм» в махистской версии послужил одним из основных теоретических источников неопозитивизма («логического позитивизма», «логики науки») и сохранился в последнем как его важнейший компонент – правда, замаскированный квазиматематической терминологией.

Явная беспомощность «психологистического» обоснования логики вызвала в качестве реакции против него мощную струю «антипсихологизма» уже внутри и на почве неокантианства. Представители так называемой «баденской школы» (Виндельбанд, Риккерт) стараются обосновать всеобщность и всеобщезначимость логических форм психики, т.е. их независимость от многообразных изменений в психических состояниях индивида, учением о «ценностях», стараются поставить логику на фундамент так называемого «трансцендентального долженствования». Принудительную силу «логических» схем для психики индивида Риккерт выводит из «ценностного» характера человеческого мышления. В акте суждения человек, хочет он того или не хочет, всегда «оценивает». В «процессе утверждения или отрицания всегда выражается одобрение или неодобрение, отношение к ценности»[110]. «Трансцендентальное долженствование», обязывающее человека «измерять» любое явление или суждение мерой «ценности», объявляется «абсолютным» законом мышления, «единственно несомненным». «Если кто-нибудь сомневается, он не выяснил себе, чтó значит сомневаться. Сомневаться значит спрашивать. А спрашивать значит: истинно это суждение или истинно прямо противоположное суждение? Должен ли я сказать да или нет? Безразлично, да ли, нет ли, всегда уже предполагается вопрос: только одно из двух может, но и одно также необходимо должно быть, а другое не должно быть, безразлично, чувствует или признает познающий субъект долженствование»[111]. Это «трансцендентальное долженствование» и выражается «логической формулой», обязывающей индивида всегда выбирать между A и не‑A, мыслить по схеме «либо A, либо не‑A», а третьего «не может и не должно быть».

Все это значит, что «высшим долгом» человека, как «мыслящего существа», Г. Риккерт считает беспрекословное повиновение методологической догме метафизического (антидиалектического) мышления. Почему же человек «должен» ей повиноваться? Потому что Должен. Вот и весь ответ, если можно назвать эту тавтологию ответом. Словечко же «трансцендентальное» служит тут лишь тому, чтобы придать тавтологии глубокомысленно-философский вид. Все законы логики как науки и выражают лишь требования этого «трансцендентального долженствования». Логика превращается этим из науки в некоторый норматив, в описание того, как «следует мыслить», в заклинание «следовать долгу» вопреки давлению эмпирических условий и фактов. Все слабости учения Канта о «сущем и должном» находят здесь свой «логический» эквивалент. Как и у Канта, «ценность», во имя коей человек обязывается мыслить «логически», объявляется Риккертом «непознаваемой вещью в себе», «трансцендентным»: «Как чистая ценность, трансцендентное отделено от всякого познания непроходимой пропастью. Истина восседает тогда на потусторонней высоте»[112]. Таким образом логика есть закон, возвещенный «психике» некоторой «высшей», непсихической или «надпсихической» действительностью. Но что это за действительность, мышлению знать не дано. Это «не‑психическое», и только. Разумеется, такое «преодоление» психологизма оставляло желать лучшего, ибо ответ сводился к тому, что внутри психики имеется нечто (а именно «логическое»), как начало, не выводимое из психики, а навязываемое ей откуда-то и как-то извне. Но ни в коем случае не из внешнего, т.е. материального, мира. Что-что, а это неокантианец Риккерт знает доподлинно и точно. Рабское повиновение «непонятному», «непознаваемому», «трансцендентному» – потустороннему – высший долг мышления, а логика есть описание путей выполнения этого – «трансцендентального» – долга. Таким образом неокантианский «психологизм» в логике свелся лишь к чисто негативному выводу: «логическое» не есть «психическое», есть «не‑психическое». Но также и не «материальное», а нечто «третье», имеющее силу и принудительное значение и для «материального», и для «психического». Явно уклоняясь от своего «долга», Риккерт и его единомышленники не желают в этом пункте мыслить по принципу «либо – либо»: либо материализм, либо идеализм. Здесь они предпочитают апеллировать к тому самому «третьему», которое в данном случае действительно «исключено». Позднее этот мотив систематически развивает Э. Гуссерль.

 

_________________________________________

Черновой набросок статьи – восемь страниц текста, написанных от руки в школьной тетради в клеточку. Год написания установить не удалось, предположительно – 1960-е. Именно тогда Ильенков напряженно обдумывал тему «машина и человек», критиковал идею создания «машины умнее человека» и доказывал, что человек должен вернуть «отчужденные» от самого себя и делегированные социальным машинам функции.

В этой тетрадке находятся также несколько цитат из политико-правовых сочинений Гегеля и «Избранных произведений» Георга Форстера (1960 года издания); две страницы выписок из работы американского фрейдо-марксиста Льюиса Фоейра, усмотревшего в Марксовом отчуждении «романтическое понятие, преимущественно с сексуальным уклоном»; афоризм Макса Шелера: «Не идея бога есть антропоморфизм, а идея человека есть теоморфизм», и тому подобное.

Здесь же – черновик письма к Н.В. Мотрошиловой с довольно суровой критикой ее работы о Лейбнице. «Отвык уже держать перо в руке», – жалуется ей Ильенков. Он несколько раз лечился от туберкулеза в подмосковном санатории (в последний раз – в феврале 1966), и в письмах оттуда также сетовал, что ему плохо работается без печатной машинки.

В поисках разгадки отношений человека и машины Ильенков обращается в тетради к творчеству Карела Чапека, выписывая среди прочего слова: «В рабстве у машины – в этом выражении есть своя доля правды». Обсуждая понятие робота, с прозрачной аллюзией на государственную машину, Ильенков приводит комментарий Гилберта Честертона к чапековскому R.U.R.: «Разбейте робота, если это возможно, и разделите централизованную власть!».

Последние семь страниц занимают тезисы доклада на немецком языке (несколько абзацев написаны по-русски), в которых Ильенков  обсуждает понятия собственности и государства, параллельно с критическим анализом взглядов Гегеля.

Набросок к статье «Что такое мышление?» также замыкается на проблему отношений человека к созданной им машинерии, и в первую очередь – к «самой зловредной и бесчеловечной машине», каковой является «его величество Государство». Акцент делается на культурно-творческой и общественной природе мышления – в отличие от машинного «интеллекта», равно как и от «животных форм психики».

 

Что такое мышление?

На первый взгляд ответить на этот вопрос легче легкого. В самом деле, каждый из нас мыслит ежедневно и ежечасно – пользуется мозгом для мышления так же часто, как ногами для ходьбы, как зубами для пережевывания пищи.

Казалось бы, чего проще – дать себе отчет в том, что ты умеешь делать.

Но, не говоря уже о том, что наука до сих пор толком не знает, что именно происходит под черепной крышкой каждого из нас, когда он мыслит, какие именно процессы протекают в глубинах мозга, когда он мыслит, – нелегко определить, что такое мышление и само по себе, независимо от того, как устроен мозг. Иначе говоря, какую роль, какую функцию выполняет в жизни людей мозг, как орган мышления.

Про ноги это сказать легко – с помощью ног мы перемещаем свое тело в пространстве. Сердце – это орган кровообращения. А вот про мозг так просто не скажешь – он участвует в любом проявлении жизнедеятельности. Мозг участвует и в работе ног, и в работе сердца, и в работе рук, и глаза, и ушей.

С помощью мозга человек ориентируется в пространстве, пишет книги, пашет землю, сочиняет симфонии, монтирует электронные схемы, познает структуру атома – невозможно указать ни одной формы человеческой жизнедеятельности, в которой не принимал бы участие мозг как орган мышления.

Мышление проникает и пронизывает все наши поступки, все наши действия, все чувства и настроения.

И если попытаться дать ответ на вопрос, а что же такое мышление вообще – а не только та или иная частная функция мышления, не только то или иное частное применение силы мышления, – то ответ будет примерно таков: это – способность, которая позволяет соотносить, сопоставлять и соразмерять любую частную форму человеческой деятельности со всей совокупностью условий ее осуществления. А эти условия зафиксированы в науке, в искусстве, вообще в любой форме знания.

Поэтому мышление и есть способность человека смотреть на самого себя как бы со стороны, как бы чужими глазами – глазами «рода». Поэтому если с помощью своих двух глаз ты видишь вещи такими, какими они выглядят с твоей индивидуальной точки зрения, с точки зрения твоего личного опыта, то с помощью мышления ты видишь эти вещи так, как они выглядят в свете всего грандиозного опыта человечества. В акте мышления индивид как бы рассматривает вещи глазами всех людей – в том числе и давно умерших.

С помощью мышления и в акте мышления индивид смотрит на вещь не только своими глазами, но и глазами всех людей.

Мышление и есть способность сопоставлять данный, единичный, индивидуальный опыт с опытом рода. Или – схватывать единичное в контексте всеобщего, всеми людьми накопленного знания и опыта, с точки зрения общечеловеческого опыта вообще.

(Поэтому уже нелепой является затея построить одну машину и поставить ее на очную ставку со всем остальным окружающим миром. Мышления тут не будет, ибо не будет того сообщества, с точки зрения которого индивид смотрит на вещи, когда он мыслит).

[Тарзан и Маугли] Поэтому для возникновения мышления требуется не только мозг, а сообщество людей, объединенное вокруг общей задачи.

 

В США несколько лет назад был поставлен фильм о путешествии на Марс. Развалины высокой цивилизации. Книги, утратившие для марсиан какое бы то ни было значение. Как отдельные буквы не значат ничего, так и все книги, все словесно фиксированные знания, утрачивают значение, если их отделить от предметного тела цивилизации.

Мышление есть способность сопоставлять данный единичный опыт со всеобщим опытом рода, коллектива. В категориях мышления выражен и зафиксирован коллективный опыт людей, постоянно растущий. Поэтому мышление имеется только там, где происходит коллективное накапливание опыта.

Одно существо, в одиночку, не мыслит, т.е. оно не может ставить свой личный опыт в контекст опыта всех своих сотоварищей, зафиксированный в языке, в словах, в образах, в вещах и т.д. Мышление предполагает развитую коллективность – сознание есть общественный продукт, т.е. возникает лишь там, где действует не индивид, а коллектив таких индивидов, взаимодействующих между собой. Нет этого – нет и мышления, а есть простейшие, животные формы психики.

Поэтому если вы хотите построить машину, способную мыслить, то <надо> строить не одну-единственную машину, а целое сообщество таких машин, которые могли бы делиться друг с другом опытом, знаниями, короче говоря – целую цивилизацию, не менее богатую и разветвленную, чем человеческая. Рядом с человеческой – совершенно независимую от нее, автономную, со своими целями и потребностями.

Дешевле вам эта затея не обойдется. Не накладно ли? (Ибо высота развития мышления зависит не от морфологии отдельного мозга – он не изменился со времен кроманьонцев, – а от богатства развития общественной культуры).

Следовательно, или вы размещаете на Земле целую автономную цивилизацию мыслящих машин, которые преследуют свои цели (а не цели человека), или затея вложить в отдельную машину ум, хотя бы равный человеческому, остается невыполнимой.

Правда, есть еще один путь: создать такой аппарат, который можно было бы подключить к нашей, к человеческой цивилизации. Но тогда пришлось бы делать его абсолютно похожим на нас самих, пришлось бы вооружить его всеми органами нашего собственного тела. Включая половые.

 

Машина и человеческое мышление. Умение ставить проблему, «задавать» (и «задаваться») вопросы – в этом первое проявление и условие человеческого мышления. А это сразу же предполагает умение «выносить напряжение противоречия»...

Человек и машина. Самая зловредная и бесчеловечная машина – это его величество Государство, Государственная машина, его высочество Аппарат...

 

Человек и машина

Машина не только помогает человеку, но и отнимает у него известные функции.

Луддиты[113]. Далее процесс сгладился, тревог стало меньше. А теперь опять – кибернетика поставила под угрозу те способности, которые человек считал монопольными.

Не может ли вообще машина его вытеснить?

 

Не человек работает с помощью машины, а Машина – точнее, система машин – использует человека как деталь, без коей она не умеет работать.

 

Машина не вытесняет человека, она заменяет его в тех функциях, которые уже стали машинообразными. – Узкого специалиста...

 

«Алгоритм всей человеческой деятельности» – противоречие.

А = не-А. Попробуйте, замоделируйте в машине эту «форму мышления» – а тогда поговорим. Тогда у вас будет надежда на осуществление своей затеи – заставить машину мыслить хотя бы так же, как уже умеет мыслить живой, «естественный» человек... И не раньше.

Мышление – нервная сеть – рука.

Роденовский мыслитель.

На какой почве возникают мечтания о машине умнее человека? – На почве представления, будто люди исчерпали уже все свои возможности поумнеть...

«Мыслитель» Родена – лучший образ мыслителя. Это не головастик, а атлет, познавший мир своими руками, своими умными пальцами, мускулатурой всего своего развитого тела. Интуиция подсказала Родену этот глубоко верный образ, теоретически согласующийся с философией его гениального соотечественника[114] и собрата по силе духа – с философией Бенедикта Спинозы.

 

1) Что такое мышление?

Мышление – социальный процесс. По плодам его узнаете его.

«Алгоритм всей человеческой деятельности» – это диалектика, т.е. умение выносить напряжение противоречия и затем находить ему разрешение.

– Собака Павлова[115].

 

_________________________________________

Пять пронумерованных машинописных страниц. Датировать рукопись не представляется возможным. Похоже на эскиз статьи или доклада на тему «сущности человека». К этой теме Ильенков обращался не раз и не два, но в предлагаемом тексте немало рассуждений и ходов мысли, отсутствующих во всех прочих его работах.

 

<О сущности человека>

Решение вопроса о так называемой «сущности человека» Марксом (= «ансамбль всех социальных отношений») предполагало принципиально иное, нежели традиционное, понимание самой категории «сущности» как логической категории, и без него было бы совершенно непонятно.

И прежде всего нужно четко разграничить это понимание от кантовского (ибо последнее просто подытожило традиционные представления) – от понимания «сущности» как чего-то находящегося «по ту сторону явлений», в качестве их основания. Так, согласно Канту, человек наблюдает явления A, B, C и т.д., и старается отыскать некий X, который в них лишь «проявляется» более или менее искаженно, путем отыскания некоего общего, заключенного в составе каждого из них, <в качестве> некоего в них инварианта, в виде «существенного признака», на основании наличия коего A, B, C и прочие явления относятся к «явлениям данной сущности». Однако этот X сам по себе – только признак сущности, не она сама. Она сама всегда так и остается «по ту сторону», как «вещь в себе», как нечто отличное и от A, B, C, и от своего внешнего признака X.

Гегель решительно переворачивает это представление: «сущность» находится не вне явлений, а в них самих раскрывается полностью, однако ни в коем случае не совпадает с каждым из них, взятых порознь, – <раскрываясь> только в полной их совокупности. Совпадая с этой совокупностью своих собственных «проявлений», она и существует как нечто реальное, как нечто независимое от сознания и воли человека – как закон, связующий многообразные явления в нечто целое, в нечто единое – в тотальность. Как закон процесса, порождающего все свои «явления», все «феномены».

Если вы проследили весь ряд явлений – A, B, C и т.д., – но не просто сравнивая их как нечто рядом находящееся, а во временном ряду, как процесс, в ходе коего A превращается в B, B – в C и т.д., то вы уже не вынуждены идти «до конца» ряда (он бесконечен), а должны в составе A – в составе реального явления – обнаружить необходимость его превращения в B, B – в C, и т.д. Вот эта-то необходимость, заключенная в составе A и побуждающая его превратиться в B (и т.д.), и есть «сущность» ряда. Сущность выступает в явлении как его имманентное противоречие, как внутреннее противоречие в составе A, «разламывающее» это A на A и не-A (т.е. B). В A таится B, «его другое», его противоположность, через которую и «осуществляется сущность».

Хитрость, стало быть, в том, чтобы рядом – в пространстве – существующие явления выстроить в генетический ряд, во временнýю последовательность, показать ряд явлений как ряд возникающий путем порождения одним явлением другого, другим – третьего, и так без конца.

Этот ход мысли отчетливо прослеживается в «Капитале» – от анализа товара, как непосредственно-данного явления, к пониманию денег, как «превращенной формы товара», и далее – процесса превращения денег в капитал, в «самовозрастающую стоимость», т.е. стоимости – в прибавочную стоимость, и далее – в прибыть, ренту, процент...

В итоге мы поучаем незамкнутый ряд, ряд, уходящий в бесконечность; но <нет нужды> охватывать его «весь», чтобы на основе анализа конечного ряда явлений выяснить их «бесконечную» сущность...

Она и тут налична, как закон порождения A B, BC и т.д. Дальше она может многообразиться сколь угодно долго, – пока существует акт порождения, выявленный в A, B, C, – это уж дело чисто эмпирического прослеживания дальнейшей «конкретизации», дальнейшего процесса порождения в согласии с тем же законом, с тем же «всеобщим».

Хитрость, стало быть, в том, чтобы в составе A (в товаре, в товарной форме продукта труда) обнаружить затаенные в нем деньги, денежную форму стоимости, а товар понять как абстрактно-простейшую форму «стоимости вообще» – проследить процесс, в ходе коего «внутренняя противоположность» товарной формы обнаруживается и в виде внешней противоположности (товара и денег), в виде двух разных явлений.

Теперь вернемся к вопросу о специальной «сущности человека», о «человечности вообще», о субстанции человеческого в человеке.

Тут кантовская и гегелевская логика (в ее материалистически-марксовской интерпретации) сталкивались тоже в виде двух исключающих рекомендаций.

Кантовская советовала: отыскивай то «общее», которым обладает каждый порознь взятый экземпляр рода человеческого, каждый отдельный индивид, и ты обретешь понимание если и не «сущности», то, во всяком случае, того «признака», который эту сущность манифестирует, выявляет, демонстрирует. Это вполне антиисторический постулат.

Гегелевская же, исходя из того, что «сущность» вполне выявляет себя в ряду (уходящем в бесконечность) отдельных индивидов, а не стоит вне этого ряда, ориентирует на другое – на анализ всего наличного ряда индивидов с точки зрения возникновения «индивида вообще» как человеческого индивида. Возьми простейшую определенность «человечности» – или такого индивида, в котором эта «человечность» налична в самой простой, абстрактной и неразвитой форме, – и постарайся понять, почему и как в этой простейшей форме имплицитно заключена необходимость ее развития в другие, более сложные формы человечности, персонифицирующиеся в образе других индивидов.

B общем-то и Фихте уже встал на эту дорогу: там, где известное существо осознало себя как Я и сказало себе «Я есмь», там и начался ряд, ведущий к высшим формам человечности. «Сущность человека» уже тут и раскрылась в явлении – как самосознание, как акт противополагания Я и не‑Я... Как акт осознания Я в противоположность «всему остальному», всему, что не есть Я. «Экзистенция» – это очередной синоним <Я>.

Это и Декарт с его «я мыслю, следовательно, я существую». Или: человечность есть там, где есть мышление, самосознание, «душа», как единичный экземпляр «духовности», как человеческий индивид.

Это и есть идеализм с его тезисом: мышление есть причина Я, т.е. порождающая «сущность» человека со всеми его остальными особенностями.

Это – теоретически. А практически-эмпирически это выглядит так: мышление и Я – это одно и то же. Пробуждение мышления это и есть пробуждение Я, экземпляра человеческого рода, – точка, где «сущность и существование» полностью совпадают, где «сущность» выявляет себя вполне адекватно в своей простейшей абстрактнейшей характеристике. «Явление» же тут есть первая абстрактнейшая характеристика «сущности» – сущности человека как существа мыслящего, самосознающего, и выражающего это обстоятельство в словеЯ есмь Я, а не что-нибудь иное, не не‑Я»)...

У Гегеля схема несколько меняется. Я просыпается не в вакууме, а в акте взаимоотношения с другим таким же Я. Именно с ним оно и общается через слово. Я должно иметь против себя другое такое же Я.

(Это очень напоминает и ход мысли Маркса: сколько ни анализируй сюртук как таковой, «формы стоимости» в нем не усмотришь. Как стоимость сюртук выступает только в своем «отношении» к холсту, к другому товару, к другой «стоимости». Поэтому стоимость сначала и выступает исключительно как отношение, и осознается лишь как «отношение», как «X товара сюртук = Y товара холст», и иначе не проявляется, не выступает в явлении, а остается «скрытой сущностью» каждого из них. Это – два «сгустка», два «модуса» одной и той же субстанции.

Субстанция (она же «сущность») только и выявляется в виде двух противостоящих друг другу своих собственных модусов («проявлений»). Только так она и обнаруживается.

Там, где есть только «сюртук», она не обнаруживается; проще говоря, там ее и нет. Там есть сюртук и только сюртук (или холст), и в «сюртуке» ее обнаружить нельзя.

«Обнаружить» ее можно лишь там, где она сама обнаруживается, – только в отношении A к B (B – к C, C – к D, и т.д.).

A «обнаруживается» она одним-единственным способом – в акте превращения в свое «другое», как тот инвариант, который в этом превращении, в этом изменении формы сохраняется, – только так и обнаруживается, что два разных предмета есть два разных проявления одного и того же.

(Это уже Кант подметил в форме парадокса: изменяться может только неизменное, ибо изменчивое подлежит не изменению, а смене.)

Да, там, где имеет место превращение, там и обнаруживается, что два разных предмета (явления) суть два явления одной и той же «сущности», одного и того же реального рода, два порождения одного и того же, а не просто два разных явления, два разнородных явления...

Согласно Марксу, понять ряд явлений – значат поставить эти явления в надлежащую связь. Ничего кроме этого познать в них, в качестве их «сущности», и нельзя, ибо ничего кроме этого и «за» этим и нет.

Сущность и есть связная совокупность (конкретный «ансамбль») явлений; это просто два разных названия одного и того же.

Но именно поэтому сущность и отдельное явление – не одно и то же. Явление вне связи c другими явлениями не есть «сущность», ибо «сущность» как раз и есть их «надлежащая связь», объективная их связь.

Вот эта-то логика, идущая вразрез с традиционной, с кантовской, и послужила Марксу ориентиром в ходе разбора вопроса о «сущности человека».

Сколько ни рассматривай индивида, в нем, в его составе, его «сущности» не обнаружишь, ибо она в нем и не обнаруживает себя, не выступает в нем как то абстрактно-одинаковое, что составляет также и «сущность» всякого другого индивида.

«Сущность» человека (т.е. человеческого индивида!) обнаруживается только и исключительно в виде полной совокупности отношений равных индивидов друг к другу, как ряд индивидов, поставленных в «надлежащую связь» – в связь не придуманную, а реальную связь, внутри которой они только и являются человеческими индивидами, единичными экземплярами одного и того же «рода», а не, скажем, единичными особями одного и того же биологического вида.

«Сущность человека» реально обнаруживает себя только как генетический ряд (как «ансамбль» – ибо «ряд» может вызвать образ цепочки и только, в то время как на деле это – ряд переплетающихся цепочек, не линия, а сеть их), как ветвящееся дерево, все ветви расходятся из одного ствола, и затем соотносятся между собою.

«Сущность человека» нельзя обнаружить путем анализа Петра или Павла, но можно обнаружить в системе отношений Петр Павел (аналогично отношению «сюртук – холст»). При этом противостоят друг другу в рамках этого отношения не просто Я и Я, а именно Я Павла и Я Петра.

(Так же, как невозможно анализировать отношение «товар – товар», а <можно> только «товар-холст – товар-сюртук», ибо обмениваются реально не товар на товар, а два разных товара, пусть это будут даже плохой сюртук и хороший сюртук. Один хорошо пошитый сюртук есть смысл обменять на два плохо сшитых, но <обменивать друг на друга> два одинаковых – никакого).

Два абсолютно одинаковых индивида не имеют никакой нужды (необходимости) вступать в какие-либо «отношения» друг с другом. Нужна разница хотя бы в возрасте или в поле – только тогда они друг другу «нужны», как дополнения в том, чего каждому из них недостает.

Крайняя степень разницы: взрослый Павел и ребенок Петр – случай, где ребенок Петр вообще еще не имеет Я, а взрослый Павел противостоит ему как завершенное Я. «Сущность человека» поделена между ними крайне неравномерно: на стороне одного – нуль, а на стороне другого – 100 % «человеческого» в их взаимных отношениях.

Сначала «человеческими» отношения Петра и Павла оказываются только с одной стороны – со стороны Павла; со стороны Петра они тут всецело биологичны. И лишь постольку, поскольку Петр вынужден внутри этих отношений «относиться» к Павлу взаимно-человечески, они и делаются взаимно человеческими, т.е. социально-историческими отношениями, и Петр тоже становится экземпляром человеческого рода («сущности человека»). Не ранее – только с тех пор, как Павел стал для него человеком...

Как и где просыпается в человеке «самосознание», то есть сознание себя как человека, как экземпляра человеческого рода? Только там и тогда (и в какой мере!) он начинает относиться по-человечески к другому человеку, т.е. вступает с ним в отношения, никак биологически не закодированные, не запрограммированные в его организме, и вынужден все органические действия (действия организма) подчинять внешней для организма детерминации, заставлять свою собственную органику совершать действия по нормам культуры, его окружающей. Только тут он, собственно, и вынужден отличать свое Я от своей же собственной органики (животное нигде и никогда не вынуждено этого различения производить, оно всегда сливается со своей собственной органикой и ее деятельностью). Поэтому животное в условиях человеческой культуры может быть только дрессировано, а человек – воспитан, т.е. наделен особой функцией самоконтроля. Человеческое отношение к нему со стороны взрослого может быть передано ему самому в виде человеческого отношения к самому себе, к деятельности собственного организма, к собственному органическому («эмпирическому») Я со стороны Я как осознанной совокупности норм культуры («трансцендентального Я» в терминологии Канта – Фихте), и в умении – в тех случаях, когда органическая потребность встает в конфликт с нормой культуры, – подчинять органику требованию культурного эталона, норматива ее удовлетворения.

Конечно же, никакого «трансцендентального Я», которое могло бы противостоять организму человека, при рождении младенца нет. Это Я должно быть еще создано, сформировано. Оно должно возникнуть, и процесс воспитания как раз и есть процесс создания этого Я, его возникновения. А это может свершиться лишь через включение биологически пригодного к тому организма ребенка в социально организованную предметную деятельность, и в ходе ее – в деятельность общения (ибо одной без другой не бывает).

 

_________________________________________

Работы Ильенкова нередко подвергались жестокой редакторской правке. Годами трудились на этой ниве и полные академики, и скромные работники прессы. Изрядно пострадал и отклик Ильенкова на статью Питера Медавара «Литература против науки» (Литературная газета, 3 сентября 1969). Озаглавленный «Противоречия мнимые и реальные», отклик был помещен на 12-й полосе, ниже статьи Медавара, под рубрикой «Рассудок или воображение – враги или соратники? Полемика». Слева – портрет робота с цветком в «руке», справа – фотографии Медавара и Ильенкова, с краткой информацией кто есть кто: «известный советский философ» против «биолога, лауреата Нобелевской премии».

В рукописи 12 машинописных страниц. Первая страница напечатана на бланке «Литературной газеты». Заголовок перечеркнут волнистой линией, ниже – недовольный комментарий редактора: «Литература не при чем...». По-видимому, редактору хотелось, чтобы полемика в «Литературке» затрагивала именно литературное творчество. Ильенков пошел навстречу – добавил неполную страничку о «литературной болезни в науке» (находится между стр. 9 и 10, не пронумерована, склеена из двух полосок бумаги и напечатана на машинке с другим шрифтом).

В газетной версии авторский текст был сокращен и основательно отредактирован, нетронутыми остались всего один-два абзаца. Здесь впервые публикуется полный вариант рукописи.

 

Не враги, а соратники

Философская проблема, затронутая в статье сэра Питера Медавара, – это проблема отношения Поэзии и Научности, Образа и Понятия, критически-анализирующего Рассудка и вдохновенно-поэтизирующей Фантазии. Все мы хотели бы их соединения в одну творчески-могучую силу, и все мы знаем, как это нелегко дается, какие уродливые кентавры рождаются то и дело от их союза.

«При нынешнем положении вещей бесполезно притворяться, будто наука и литература взаимно дополняют и поддерживают друг друга в достижении общих целей. Напротив, они конкурируют... Лично я об этом очень сожалею, считаю это неправильным, и хочу, чтобы все было иначе...»

Это благородное желание профессора Медавара нельзя не разделить. Попробуем же осмыслить те уродливые явления, к которым приводит подчас «взаимопроникновение» научного и художественно-поэтического способов мышления.

Профессор Медавар отмечает две болезни в современной духовной культуре, по видимости – противоположные, а по сути – оборотные стороны одной медали: «поэтизм» и «сциентизм», научность.

 «Поэтизм», по его определению, – это неправомерное перенесение поэтически-беллетристического стиля мышления в науку, оборачивающееся «цветением речи», или, говоря грубее, – выспренней болтовней вместо строгого научного рассуждения. Наука при этом неизбежно перерождается в род мифологии.

«Сциентизм», о котором профессор Медавар говорит меньше, – это принципиально обесчеловеченная «научность», наука, сознательно противопоставившая себя всем «поэтически-беллетристическим» (а на самом деле – всем гуманистическим) идеалам и ценностям. Та самая научность, в духе которой один известный «сциентист» радостно воскликнул в час трагедии Хиросимы: «Какой великолепный физический эксперимент!».

Да, наличие этих двух болезней заметить не трудно. Каждая из них – это односторонне гипертрофированная, переродившаяся способность здорового человеческого интеллекта.

Ясно, что когда эти две разные, но одинаково важные для развития и Науки, и Искусства направления – движущийся в строгих определениях Рассудок, критически оценивающий всё и вся, и интуиция (творческое воображение, фантазия), доставляющая рассудку материал для его работы, – отделены друг от друга, расселены по разным головам и ведомствам «в чистом виде», то соединить их усилия вокруг самой пустяшной общей задачи становится так же непросто, как прирастить к телу отрезанную голову. Критически-аналитическая способность превращается в бездушно-машинообразную расчетливость, а поэтизирующая фантазия – в бессмысленное порхание идей, в прекрасное маниловское краснобайство, в цветистую фразу. А от таких родителей, разумеется, не может родиться ничего путного ни в науке, ни в поэзии...

Положение, действительно, невеселое. Немудрено, что доктор Медавар, воспитанный, насколько можно судить, на старых добрых традициях гуманистически ориентированной Науки, расценивает это положение как ненормальное, а «поэтизм» и «сциентизм» – как равно мертвые продукты разложения «нормального» научного и поэтического мышления.

Но тогда перед ним сразу же встает коварный вопрос о «нормальном» статусе Науки и Искусства. А вслед за этим – не менее коварный вопрос о причинах, в силу коих происходит это грустное вырождение Науки в «сциентизм», а Поэзии – в «поэтизм».

К сожалению, доктор Медавар ничего или почти ничего не говорит о причинах, вызывающих красочно обрисованное им печальное положение, и поэтому мы не можем судить, насколько глубоко и верно он эти причины понимает, и даже – где он их склонен искать.

Зато о «норме», то есть о «здоровой» и закономерной роли и функции обеих способностей, он высказывается недвусмысленно. И этот аспект его размышлений не может не вызвать живейшего интереса.

Доктор Медавар несомненно прав, когда выражает свою неудовлетворенность тем представлением о научном познании, которое вот уже столетия проповедуется так называемым «индуктивизмом» – односторонне-эмпирической теорией познания, особенно прочно укоренившейся на английской почве. Согласно этому представлению, наука начинается с восприятия единичных фактов, отыскивает в них нечто общее, выделяет «существенное общее», фиксирует его термином, «понятием», а затем начинает строить из таких терминов логически непротиворечивую «систему» – «теорию», «науку».

Развитие реальной науки давно показало, что это представление – всего-навсего детски наивный миф, что дело обстоит далеко не столь просто, а классическая философия давно развеяла иллюзии «индуктивизма», показав, какую активную роль в самом «созерцании» фактов, тем более в процессе их отбора и обработки на уровне «представления», играет Интуиция, Воображение. Это она продуцирует Идеи, и ученый внимательно рассматривает одни факты, не обращая никакого внимания на другие. Эта активная, направляющая исследовательское внимание Ученого сила Идей реализуется вначале как сила образно-поэтического, притом весьма эмоционально насыщенного «схватывания» Истины в целом, без ее детализации. Истина схватывается вначале в виде Образа некоторого конкретного целого. В рамках этого образа аналитический рассудок и производит свои различения, чтобы потом снова связать их в единстве Понятий, в виде «единства многоразличных определений», в виде теории. Поэтический Образ (искусство) – это Идея, оформленная силой воображения, а Понятие – та же идея, развернутая («эксплицированная») деятельностью мышления.

Все эти мотивы сквозят уже у Канта и Фихте, а Шеллинг, и особенно Гегель, превращают их в систематически разработанную концепцию развития знания. Конечно же, такое понимание познания, с его напряженной диалектикой, гораздо ближе к истине, чем детские мифы английского «индуктивизма».

Поэтому, когда профессор Медавар пишет, что «на любом уровне наступление научного понимания начинается со спекулятивной авантюры, с образной, предвзятой Идеи о том, что может быть Истиной, – идеи, которая всегда и непременно опережает (подчас намного) все то, во что у нас есть логические и фактические основания верить», – то это надо расценить, как шаг вперед от мифологии индуктивизма к научной диалектике. Примерно так же понимают процесс познания и А. Эйнштейн, и Луи де Бройль.

Надо, однако же, оговорить, что <такое> понимание вовсе не представляет собою «современного открытия», которое, к тому же, «никому не принадлежит». Открытие, что познание всегда осуществляется как диалог, как диалектически развертывающаяся полемика «двух голосов – фантазирующего и критического», сделано в первой четверти XIX века и имеет авторов. Оговаривать это приходится не ради восстановления справедливости и приоритета. Гораздо важнее то, что обрисованное выше открытие уже во второй четверти прошлого же столетия было подвергнуто весьма основательной критической переработке, а в состав современной научной философии входит с очень серьезными коррективами.

Прежде всего это касается понимания «Идей» как исходного творческого стимула. Неверно, что наступление науки «начинается с образной Идеи». Если ученому «идея» и представляется исходной точкой его работы, то с более широкой точки зрения (а к такой точке зрения и обязывает научная философия) правомерен вопрос: а сами Идеи откуда? Что такое Идеи?

Просто сказать, что это – плоды «творческой способности», «энергии творчества», «конструкции воображения» и т.д. (а большего доктор Медавар нам о них и не сообщает), значит отделаться от самой трудной проблемы поэтическим оборотом речи. А нам нужен научный ответ.

Такой ответ научная философия дала, и именно в ходе критики обрисованного выше (гегелевского) «открытия». Маркс и Энгельс показали, что предполагать Идею как первоначальное, как «энтелехию», изнутри управляющую «Духом» («абсолютным» или «конечным»), никак не объясняя, откуда она взялась в этом «духе», – значит снова съезжать с рельс Науки на рельсы мифологизирующего воображения. Притом – в исходном пункте, в фундаменте всего понимания.

Маркс и Энгельс объяснили возникновение самих Идей, то есть тех планов и «предначертаний», в русле которых всегда развивается научное исследование, происходят акты рождения отдельных Образов и отдельных Понятий, конкретизирующих эти «Идеи».

В виде Идей всегда выражают себя реальные, назревшие внутри социального организма потребности. Это потребности не индивида, а целых групп, масс таких индивидов. Или, выражаясь в более точных понятиях, – потребности целых классов таких индивидов. Они-то и «высказывают себя» в сознании людей (в том числе ученых) в виде Идей. Тех самых Идей, которые ученые часто склонны принимать за исходный пункт всего процесса, за продукты «свободной игры ума» (Эйнштейн) или за «конструкции воображения» (Кант и многие другие).

Но научная теория познания идет еще глубже в поисках корней и истоков движения познания. «Потребность» как прообраз Идеи всегда выступает в виде напряженного противоречия. Противоречия между людьми, между классами людей, между способами их деятельности, между методами изменения природы, между формами технологии и т.д. и т.п. А в конце концов – и между взглядами, теориями, Понятиями. Зажатый в тиски противоречия, ум человека ищет выхода. «Идея» – это и есть «придуманный», «увиденный» (то есть найденный пока лишь в сознании) возможный выход за пределы сложившейся противоречивой ситуации – за рамки «существующего положения вещей и выражающих его понятий».

Выход этот диктует и предопределяет сама же сложившаяся ситуация, поэтому Идеи вовсе не произвольны. Наоборот, чем точнее и вернее сформулирован план разрешения наличных противоречий, тем «ценнее» Идея в смысле истинности, то есть в смысле согласия с ходом всего процесса в целом, с его законами и перспективами. И тем «могущественней» Идея, чем насущнее выраженная в ней потребность и чем более широкие массы людей эта потребность захватывает.

Идея очерчивает общее направление, в котором видится надежда найти выход за пределы наличной противоречивой ситуации, будь то в сфере социальных отношений или только в сфере «понятий». Естественно, что в таком «общем» виде Идея часто и возникает вначале как интегрально-поэтический, не детализированный образ. А критически-аналитическая работа ума по отбору, проверке и перепроверке эмпирических деталей Истины совершается уже в том направлении, которое задано Образом.

Вот когда не только «Понятия» и «Образы», а и сами «Идеи», задающие векторы научного прогресса, истолкованы с точки зрения отражения, с точки зрения отображения развивающейся действительности в движении образов и понятий, мы и обретаем подлинно современную теорию познания. Это и есть диалектика, как логика и теория познания современного научного мировоззрения.

Иначе у нас остается только голая «методология», пекущаяся исключительно о формальной правильности «теоретических» (здесь: знаковых) конструкций и совершенно безразличная к «побуждениям и целям» работы ученых, то есть к составу и содержанию тех Идей, которые ими (хотят они того или нет) руководят, управляя ими как слепыми орудиями. Такая «методология» как раз и есть теория познания современного «сциентизма», то есть «духа научности», умерщвленного в формалине готовых абстракций, формул и знаков, а потому принципиально равнодушного к реальным потребностям и страданиям живых людей, равно как и к социальному смыслу своих собственных свершений. И тогда действительно сциентистски кастрированная Наука становится врагом, конкурентом всякой «поэзии», которая сливается в ее глазах с «антинаучным краснобайством» по поводу утопических «желаний, целей и стремлений» Человечества. Поэзия для сциентизма сливается с «поэтизмом», и исчезает какая-либо возможность различить одно от другого...

Доктор Медавар ясно и недвусмысленно отстраняется от «сциентизма», а заключительное «самокритичное» признание, что, де, «мы, ученые, склонны» к «научности» «в силу нашей конституции», вряд ли всерьез относит к себе. Между тем, синдром «сциентизма» определенно просматривается в некоторых положениях его статьи.

Как мы видели, тот шаг в сторону научной диалектики, который делает доктор Медавар, не слишком велик – многое еще остается пройти. Но что из того, спросите Вы, разве это делает несправедливыми его размышления о «литературной болезни» в науке?

В какой-то мере, да. Именно в той мере, в какой они бросают тень на литературу. Начало и конец статьи, если так можно выразиться, «примиренческие» (вину за проникновение «литературного синдрома» в науку доктор Медавар как будто возлагает на поэтов-романтиков и на «поэтизм»), но из ее основного контекста следует, что у автора действительно есть серьезные претензии к «литературному» образу мышления, не в «патологическом» («поэтизм»), а именно в «здоровом» его варианте. Претензии, на наш взгляд, неправомерные.

Неправомерность заключена уже в отождествлении «литературной концепции» стиля с «длинными вводными предложениями», «крикливыми метафорами», «общими местами и околичностями», со словесным «гарцеванием», «напыщенностью» и «нарочитой неясностью». Главное же, она заключена в том весьма туманном определении «поэтической концепции» истины – как концепции, «заставляющей нас мыслить и ориентироваться» «в сфере более широкой, чем действительность», – которое дает доктор Медавар.

Реальное отношение литературы к действительности здесь, по существу, не выявлено. Его можно толковать как угодно. Не эта ли свобода в выборе интерпретации позволяет автору отождествить «литературную истину» с мифом (в философском значении этого термина) и объявить психоанализ Фрейда симбиозом науки и литературы, хотя литература тут абсолютно не при чем?

Вот зачем нам понадобилось напоминать читателю о марксистском понимании процесса отражения, противостоящем эклектике и всякого рода искажениям.

Дело в том, что с точки зрения марксистско-ленинской философии (с точки зрения отражения) можно научно понять и поэзию – подлинную поэзию в ее кардинальном отличии от «поэтизма». Подлинно художественный Образ – это тоже не «миф» (каким он кажется многим современным философам), не простая проекция желаний, устремлений и субъективных целей на экран действительности, а именно образ действительности, высвеченный в <главных> ее чертах и с точки зрения назревших внутри самой действительности противоречий, ждущих своего разрешения посредством деятельности широких масс людей. Ведь именно так стимулировалась и вдохновлялась всегда большая Поэзия, в отличие от пустопорожней риторики «поэтизма», который в литературе столь же плох и вреден, как и в науке.

Такое толкование Поэзии и ее задач нам кажется более правильным, нежели предложенное доктором Медаваром. Мы не станем касаться частных неточностей в его формулировках, в которых сказывается некоторая нечеткость философских позиций. Но одну отметим. Если доктор Медавар определяет «поэтизм» как неправомерный перенос литературно-поэтического стиля мышления в Науку, то не следует ли отсюда, что в пределах самой Поэзии этот «стиль» правомерен и «нормален»? Не справедливее ли будет сказать, что «поэтизм», как его определил сам доктор Медавар: выспреннее краснобайство и «цветение речи», – для поэзии столь же губителен, как и для Науки?

Точнее, наверное, было бы сказать, что «поэтизм» – это заражение Науки трупным ядом, просочившимся с кладбища Поэзии. Это инвазия не поэтического стиля мышления, а стиля плохой, больной поэзии, которая сама умирает от того же самого «поэтизма»...

И со «сциентизмом» то же самое. Влияния Науки и духа научности на литературу опасаться вряд ли приходится. Вот влияние сциентистски выродившейся «научности» – дело  другое. Его может испытать и поэт, и даже живописец. Тогда он станет производить вербальные или геометрические «абстрактные структуры», имеющие к Поэзии не больше отношения, чем «цветение речи» – к Науке.

Наука и поэзия всегда были и всегда останутся друзьями, делающими одно, общее им обоим дело. Конкурируют друг с другом всего-навсего «поэтизм» и «сциентизм», схожие с ними лишь чисто внешне, чисто формально.

Если эти уродливые карикатуры на науку и поэзию получили в современном (а в скобках скажем для точности: буржуазном) образе духовной культуры столь широкое распространение, что их начинают путать с их прообразами, то тем более важно четко отличать одно от другого. А отличить их теоретически можно, пожалуй, только с помощью подлинно современной теории развития научного познания – с помощью диалектики как Логики развития современного научного мировоззрения. С точки зрения ленинской теории отражения в самом серьезном и конкретном ее значении.

 

_________________________________________

Текст доклада (15 машинописных страниц), сделанного Ильенковым на заседании сектора диалектического материализма Института философии АН СССР в сентябре 1965. На нем обсуждалась подготовка пятитомного издания «Истории диалектики». Проект был надолго заморожен, и в конце концов главу о Спинозе напишет В.В. Соколов (История диалектики XIV–XVIII вв. М.: Мысль, 1974), понимавший и диалектику, и Спинозу совсем иначе, чем Ильенков.

Впервые текст доклада был напечатан в сборнике «Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга – диалог)» (под ред. В.И. Толстых. М.: Институт философии РАН, 1997, с. 170-182). Деликатный редактор вычеркнул абзац, в котором Ильенков заявлял, что вышедшая годом ранее монография В.В. Соколова «Философия Спинозы и современность» (М.: Издательство МГУ, 1964) не оправдывает своего названия – современность Спинозы раскрывается в ней «формально и потому неверно по существу». Финальную главу этой книги Ильенков  расценивает как «худший способ расправы» с великим философом...

Удалив оценку труда В.В. Соколова, редактор скрыл от читателя принципиально важный полемический контекст. Если в глазах Соколова философия Спинозы – давно пройденная ступенька философской лестницы к «современности», то для Ильенкова Спиноза – мыслитель, способный помочь в решении самых трудных и насущных проблем современной науки. Вот о чем хотел написать главу в «Истории диалектики» Ильенков. Эскиз он набросал в своем докладе.

 

К докладу о Спинозе

Пытаясь развернуть текст раздела о Спинозе, хотя бы и только черновой, я сразу же столкнулся с большими трудностями, которые вряд ли удастся преодолеть до тех пор, пока передо мною не будут лежать хотя бы черновые варианты предыдущих и последующих разделов <«Истории диалектики»>. Спиноза – это подлинный узловой пункт развития всей европейской философии, и именно поэтому его систему невозможно изложить изолированно от предыдущего и последующего. По той же самой причине рассмотрение его философии сразу же сталкивает с рядом проблем, которые остаются и по сей день острыми проблемами, требующими от автора совершенно определенной позиции, – а это сразу же ставит его в оппозицию по отношению ко многим так называемым «современным взглядам».

И прежде всего это вообще проблема отношения философии как науки к остальным наукам. В ходе освещения философии Спинозы явно или неявно приходится решать прежде всего этот коварный вопрос. Ведь давно известно, что имя Спинозы – даже для тех, кто знает о философии лишь понаслышке, – является как бы псевдонимом философии вообще, а Спиноза – подлинной персонификацией философии, Философом с большой буквы.

А это накладывает огромную ответственность на автора: от того, как будет изложена система Спинозы, во многом будет зависеть восприятие дальнейшего материала.

Крупнейшим недостатком вышедших за последнее время работ о Спинозе и его философии я считаю то, что Спиноза рассматривается прежде всего в его связях с предшественниками, а связь «Спиноза – наши дни» по существу-то остается нераскрытой или, что еще печальнее, раскрытой формально и потому неверно по существу.

Характерной в этом отношении является книга В.В. Соколова.. Финальная глава этой книги, «Спиноза и современность», заглавия своего не оправдывает никак, а если посчитать, что оправдывает, то приходится признать, что Спиноза – это давно умершая – если и не собака[116], то лев, но все-таки умерший.

Умерший в том смысле, что для современной науки и философии уже не составляют труда те проблемы, которые он поставил и решил; и поэтому признание, что Спиноза решил их первым и решил их правильно, – это только вежливая форма некролога. Спиноза, де, велик тем, что первым решил те большие и важные вопросы, которые мы, дети XX столетия, даже и за проблемы уже не считаем. Спиноза, де, хорошо сделал свое дело, и может покоиться в могиле. А мы, де, будем приносить на могилу цветы благодарности...

Мне кажется, это самый неправильный и самый убийственный для философии Спинозы способ обращения с его памятью, худший способ расправы с ним.

По той причине, что проблемы, которые Спиноза поставил и умно разрешил, стоят перед философией и ныне, и решаются в большинстве случаев плохо, если и решаются вообще. Поэтому я посчитал своей основной задачей представить Спинозу как нашего современника прежде всего, то есть показать, что его система представляет собою единственно верное, хотя и достаточно общее, решение современных философских проблем, встающих перед философией в связи с ее долгом перед естествознанием и социальной действительностью ХХ века.

Задача, которую я перед собой рискнул поставить, – это изложить и осветить <философию> Спинозы так, чтобы в ней увидел обобщенно-алгебраический, то есть общелогический, выход из нынешних трудностей и экономист, и психолог, и исследователь физиологии высшей нервной деятельности, не говоря уже о логике, о философе, занимающемся так называемой «гносеологией», «теорией познания»...

Это значение Спинозы, как мне кажется, уже начинает осознаваться внутри самого естествознания, и в этом смысле сами естественники часто занимают более умную и справедливую позицию по отношению к идеям Спинозы, чем философы, в том числе, к сожалению, и некоторые марксисты...[117]

Это осознавал довольно ясно Альберт Эйнштейн. Когда его спор с Бором[118] на чисто естественнонаучной почве, на почве физико-математических аргументов зашел в тупик, он предлагал в письме к Бору поставить мысленный эксперимент – представить себе, что сказал бы «старик Спиноза», если бы его пригласили на этот спор в качестве третейского судьи. Заметим себе, что этот спор – Эйнштейна и Бора – не нашел своего разрешения и до сих пор, хотя прагматически настроенные физики, в большинстве своем ориентированные на позитивистское в общем-то понимание, склоняются к тому, что Бор тут был прав на 100%, а старик Эйнштейн, де, просто впал здесь в детство, в антикварное чудачество, не имеющее серьезного значения и смысла. Это толкование можно проследить даже в популярной литературе, например, в книге «Неизбежность странного мира» Данина[119].

Далее. Анализ воззрений в современной физиологии высшей нервной деятельности, а особенно кибернетизирующих физиологов мозга, довольно отчетливо показывает, что мышление в этой области, ориентирующее и эксперименты, и подбор фактов, упирается в ту же самую проблему, которую вынужден был решать Спиноза в споре с Декартом, и что в массе своей физиологи не находят выхода из трудностей так называемой «психофизиологической проблемы» именно потому, что до сих пор не могут вырваться из тисков картезианского дуализма, не могут увидеть тот путь, который Спиноза увидел и очертил предельно ясно.

Правда, картезианский дуализм имеет хождение среди них не в его первозданном виде, а в той редакции, которую ему придало неокантианство, с одной стороны, и И.П. Павлов – с другой[120]. Тот самый Павлов, который поставил в саду своего института бюст Декарта и ни разу не упомянул добрым словом Спинозу.

Особенно оживились и приобрели даже карикатурную форму эти картезианские установки в связи с модой на кибернетику. Вот случай, который как на ладони показывает, что спинозистское преодоление логики мышления Декарта прямо просится изнутри самой физиологии высшей нервной деятельности, но родиться никак не может потому, что принципы картезианства в этой науке обрели силу предрассудка и кажутся людям единственно возможной формой материализма в решении этой проблемы.

Инженеры одного военного института, занимающиеся так называемыми «управляющими устройствами» для ракет или еще какой-то им подобной чертовщины, уперлись несколько лет назад в так называемую «проблему надежности». В чем состоит эта проблема? – Просто в том, что чем больше деталей имеет устройство, тем скорее оно выходит из строя в результате выпадения одного единственного звена. И если надежность телевизора измеряется цифрой годов, то эта цифра для управляющего устройства ракеты измеряется минутами и секундами. Поэтому инженеры с завистью взирают на человеческий мозг, как на систему, которая продолжает прекрасно исполнять свои функции даже тогда, когда его проламывают ломом, и работает не миллионные доли секунды, как полагается по всем математическим расчетам надежности для системы, состоящей из 15 миллиардов элементов, а 70-80 лет... С точки зрения тех представлений, на основе которых инженеры конструируют «думающие машины», это – стопроцентное чудо. И инженеры обратились в одну из лабораторий, где исследуют мозг, с просьбой объяснить им, на каких принципах организованы элементы его структуры.

В этой лаборатории сразу же нашлись оптимисты-кибернетики, которые согласились помочь инженерам, – им все ясно и все легко. Нарисовали схему работы мозга и вручили ее инженерам. Те рассмотрели ее и расхохотались. Оказалось, что физиологи-кибернетики положили им на стол абстрактно-алгебраическое изображение тех самых машин, которые эти инженеры и без них делали. Вы нам показали, как не устроен мозг, а не то, как он устроен, сказали инженеры.

История очень поучительная, так как проблему мозга – а тем самым и связи мозга с мышлением – физиологи, ориентированные через Павлова на Декарта, решают в духе механистического материализма. Понять что-либо в мозге с точки зрения причинности – значит понять как длинную цепь причинно-следственных отношений. А «цепь» всегда имеет начало и конец, вход и выход, и осуществляется через последовательный ряд элементов, выход из строя одного из коих разрывает всю цепь...

Принцип картезианский, с той лишь разницей, что Декарт представлял себе физиологическую механику по образу и подобию паровой машины – с клапанами, тяжами, с поршнями и давлениями, а нынешние картезианцы – по образцу и подобию электрической цепи: с проводами, выключателями, переключателями, источниками и потребителями тока. Вот и вся разница.

А в итоге – неспособность понять, как же работает мозг, какие функции он реально выполняет, и какие именно структуры обеспечивают беспрепятственное осуществление этих функций, в том числе и пресловутую надежность...

Логическая схема этого подхода к изучению мозга – насквозь картезианская. А именно, она нацелена на отыскание всей длинной цепочки опосредующих звеньев, которая замыкает «вход» и «выход», и это исследование должно, якобы, проследить шаг за шагом последовательные замыкания этой цепочки, то есть как цепь причинно-следственных отношений, которые и считаются непосредственными замыканиями, или, на языке электромеханики, – элементарными контактами.

Правда, уже сам Декарт прекрасно понимал, что это, материалистическое по своему подходу, исследование физиологии мозга и нервной системы ровно ничего не объясняет и не может объяснить в природе мышления – то есть той самой функции, которую выполняет в составе нашей, человеческой организации мозг. Поэтому-то у Декарта и появляется бестелесная «душа». Она – неизбежное дополнение к представлению, согласно коему работу мозга можно понять, двигаясь по логике причинно-следственных отношений между его элементами: ABCD... – XYZ.

Это – та самая проблема, которую позднее четко заострил и Кант – в виде антиномии причинности и целевой детерминации.

Вот как раз тут-то Спиноза и выступает во всем его величии, а именно, он разрешает проблему (ту самую проблему, которую нынешняя физиология мозга ставит в частной форме, не умея решить ее сначала в общей форме – а потому не решает и в частной форме) отношения между причинно-следственными цепочками и проблемой цели, которую он, в отличие от Декарта и Канта, толкует последовательно материалистически.

Спиноза, как известно, отвергает начисто представление о целевой причине, о «causa finalis», – но именно поэтому он вынужден сразу же приступить к преобразованию представления о «действующей причине», «causa efficiens».

Он решительно ломает представление о причинно-следственных отношениях как о цепи последовательных контактов-замыканий. Он просто замыкает эту цепь «на себя», смыкая «вход» и «выход», то есть, если искать этому решению образный эквивалент, мыслит ее на манер декартовского вихря.

И тогда здесь детерминация предстает не как цепь от A до Z, а как некоторое замкнутое на себя кольцо, где осуществляется не последовательное воздействие части на часть, а происходит нечто совсем другое, а именно: целое, как наличная совокупность всех возможных частей, детерминирует каждую свою собственную часть, каждый элемент, и посему – каждое отдельное звено, каждый отдельный контакт.

Отсюда и получается, что логика мышления Спинозы вообще – это Логика детерминации (определения) частей со стороны целого.

Эта логика, как само собой ясно, ни в коем случае не может быть построена по образцу математической логики, то есть в виде цепочки последовательно включаемых алгоритмов, жестко заштампованных схем. Ибо последние могут в пределе объяснить целое как результат последовательного соединения, как результат синтеза частей, элементов в некоторую систему.

Здесь <у Спинозы> как раз обратная Логика: Целое предполагается данным, а все исследование ведется как анализ, то есть как процедура выявления тех «частей», которые производит на свет именно данное целое, чтобы обеспечить свое самосохранение и самовоспроизведение.

Идея именно такого анализа – исходящего из ясного представления о целом и идущего последовательно по цепочке причинности, которая и воспроизводит это целое уже как результат анализа, – и заключена в логически концентрированном виде в категории субстанции, как «causa sui» – как причины самой себя.

Здесь Спиноза на сто процентов прав против Ньютона, который целые века служил чуть ли не символом точного научного мышления, а на самом деле – иконой позитивистского взгляда на мышление и на науку.

Именно поэтому тот самый Эйнштейн, который оказался в силах вырваться из тисков ньютонианского мышления в физике, и в общей форме вынужден был обратить свой взор на принципиально логическое решение известных проблем Спинозой.

Ибо Спиноза был и остался единственным мыслителем, который решил проблему причины-цели, оставшись при этом материалистом, то есть самую цель сумел истолковать как имманентную характеристику особого рода причинно-следственной зависимости, не пожертвовав при этом – не в пример Гоббсу, Ньютону, Ламетри и Гольбаху – тем хитрым моментом, который со времен Аристотеля называется «энтелехией»[121]. То есть тем обстоятельством, что отдельные цепочки причинно-следственных замыканий между отдельными элементами целого не имеют самодовлеющего значения, и что они сами диктуются со стороны сложившейся системы, наличного оформленного целого.

Иными словами, именно Спиноза раскрыл тайну целе‑сообразности как простой факт цело‑сообразности – как факт обусловленности частей со стороны целого (а не «цели» в ее спиритуалистически-идеалистическом толковании).

Иными словами, всякий акт анализа – то есть прослеживания отдельных цепочек причинно-следственных зависимостей – должен исходить из предельно ясного и четкого представления о том целом, которое мы хотим в итоге дискурсивно-аналитического исследования получить.

Математическая же логика, логика мышления Ньютона, ориентирует исключительно на движение по цепочкам причинно-следственных связей, без предварительного выделения и строгого определения целого, внутри коего должен совершаться анализ, – то есть строить в мышлении это целое наобум, на авось, не зная наперед, что из этого выйдет...

На практике же мышление и тут движется в рамках какого-то целого, с той лишь разницей, что это целое либо предполагается молчаливо, либо «интуитивно» в самом дурном смысле этого слова – в том числе, в каком «интуиция» вообще есть абстрактная противоположность «мышлению». И на практике разница Спинозы и Ньютона оказывается лишь в том, что Спиноза исходит из ясно продуманных предпосылок, а Ньютон, делая вид, будто у него вообще никаких предпосылок нет, исходит из неясных для себя самого предпосылок, аксиом и постулатов...

Все эти идеи и завязываются в один узел через категорию субстанции – как «causa sui», как причины самой себя, – категорию, которая, как мы знаем, доставила столько хлопот английской философии – Локку, Беркли и Юму. Это именно та категория, которую позивитистско-психологизирующая линия, начиная от Локка, старается объявить ничего не означающим словом, лжекатегорией. Категория же эта в действительности является фундаментальным основанием диалектики как логики и теории познания. Она резюмирует в себе, в частности, требование прежде всего выяснить то целое, внутри которого ты проводишь все дальнейшие аналитические расчленения, чтобы не связывать потом в составе теоретических суждений совершенно разнородные элементы – скажем, машину с заработной платой, землю с рентой, красную свекловицу с музыкой или нотариальной пошлиной.

В этом плане субстанция и выступает как первая и важнейшая категория Логики, и именно Логики научно-теоретического анализа. Если вы ее не принимаете, то ни о какой Логике с большой буквы говорить уже не приходится.

Именно поэтому-то Гегель и имел основание утверждать, что «спинозовская субстанция есть лишь всеобщее и, значит, абстрактное определение духа», что «эта мысль есть основа всякого истинного воззрения», «быть спинозистом, это – существенное начало всякого философствования»[122]. Позиция, которую он выразил в афоризме, согласно которому «или спинозизм, или – никакой философии». Позиция, которая и нынче остается такой же живой, как и в дни жизни Спинозы.

Этим же самым обстоятельством определяется и поныне отношение к Спинозе позитивистов всякого рода.

Позитивисты, как известно, превращают в икону своей веры Ньютона и одобрительно освящают лишь традиции, идущие в английской философии от Ньютона. Поэтому они время от времени отвешивают вежливые поклоны Локку, как предтече Беркли и Юма, – здесь, де, было рациональное зерно.

Спиноза же для всех позитивистов, включая неопозитивистов, – это настоящий синоним врага так называемого «современного научного мышления», «современной логики науки», и третируют его так же старательно и последовательно, как теологи предшествующих веков.

Вот, например, освещение Спинозы у Льюиса в его «Истории философии»: «Мы видели, с какой математической точностью Спиноза развивает свою систему. Шаг за шагом мы следовали за ним, увлекаемые его неотразимой логикой. И все-таки окончательное впечатление, которое он на нас производит, – то, что в его системе есть логическая, но не жизненная правда. Мы отступаем назад перед теми выводами, к которым он нас приводит своей властной логикой. Мы заглядываем в пропасть, к краю которой мы подведены, и, не видя там ничего, кроме хаоса и отчаяния, отказываемся воздвигнуть здесь свой храм. Мы возвращаемся назад с желанием проверить, не ложен ли путь, по которому мы шли. Мы исследуем каждое из его положений, чтобы убедиться, нет ли в них какой-либо скрытой ошибки, которая могла бы объяснить все другие ошибки. Дойдя до исходной точки, мы вынуждены признать, что никакой ошибки мы не могли открыть, и что каждое из его заключений вытекает из предыдущих положений. И несмотря на это, наш ум все-таки отказывается принять эти положения»[123].

Здесь характерно одно комическое обстоятельство: позитивисты вынуждены признать, что с формально-логической точки зрения система Спинозы вообще неуязвима, что все дело в предпосылках, неподвластных компетенции и суду формальной логики. Но спорить насчет аксиом, согласно самим позитивистам, вообще нельзя – их можно только принимать или не принимать, повинуясь уже внелогическим соображениям.

То же самое по существу утверждает и Рассел, который сводит все значение Спинозы к той роли, которую он сыграл в истории нравственно-этических феноменов, и ни в коем случае не в сфере научного мышления.

«Вообще говоря, Спиноза хотел показать, что можно жить благородно даже тогда, когда мы признаем пределы человеческой власти. Он сам своей доктриной необходимости делает эти пределы ýже, чем они есть. Но если они, несомненно, существуют (а это, конечно, вынужден признать и Рассел. – Э.И.), то принципы Спинозы, вероятно, лучшее, из всего, что возможно»...[124]

Поэтому, дескать, система Спинозы – это лучшая и притом безупречная, с точки зрения научной логики, система моральных воззрений. Это, так сказать, идеал – и именно поэтому ее принять невозможно, ибо жизнь непохожа на идеал... Отсюда и единственное возражение Рассела: эту систему трудно выдержать в качестве принципа жизни. Как вы будете, например, рассуждать, если «ваша дочь изнасилована, а затем убита вражеским солдатом? Следует ли вам и в этих обстоятельствах сохранять философское спокойствие?»

Так что против системы Спинозы можно возразить лишь следующее: «Для большинства из нас слишком трудно следовать этому в жизни»[125]. А учение Спинозы сводится им к следующему тезису: «Спиноза считает, что если вы будете рассматривать свои несчастья такими, какими они являются в действительности – в качестве момента взаимосвязи причин, простирающейся от начала времен до наших дней, то вы увидите, что они являются несчастьями только для вас, а не для вселенной... Я не могу этого принять».

Короче говоря, опровергнуть не могу, не в силах, а принять тоже не могу, не хочу, не желаю...

А что это значит? – Позиция Спинозы заключается в том, что наука обязана «не плакать, не смеяться, а понимать». Спиноза утверждает, что в науке недопустима аргументация к морали, к сантиментам, что наука выполняет свой долг лишь тогда, когда она изображает реальность с беспощадной, доходящей до цинизма, прямотой и объективностью, – нравится нам такая действительность или не нравится.

Лорд Рассел же требует и в пределах науки права для моральных суждений, права за индивидом принимать такую логику, которая нравится, и отвергать такую логику, которая не нравится, не приводя никаких дальнейших аргументов.

А вот неопозитивистская попытка противопоставить Спинозе философско-логическую аргументацию: «Метафизика Спинозы является лучшим примером того, что можно назвать “логическим монизмом”, а именно доктрины о том, что мир в целом есть единая субстанция, ни одна из частей которой не способна существовать самостоятельно. Первоначальной основой такого взгляда является убеждение в том, что каждое предложение имеет одно подлежащее и одно сказуемое, что ведет нас к заключению о том, что связи и множественность мира должны быть иллюзорными».

А вот аргумент от «современности»: «В целом эту метафизику принять невозможно: она несовместима с современной логикой и научным методом. Факты нужно добывать наблюдением, а не рассуждением. И концепция субстанции, на которую опирался Спиноза, есть концепция, которую ни наука, ни философия в наше время принять не могут»[126].

Все это ясно показывает, что проблема, поставленная и решенная Спинозой, принадлежит, к сожалению или к радости, вовсе не только XVII веку, а представляет собою живую актуальную проблему, касающуюся самого существа современной науки и философии. Рассел это понимает превосходно. Он понимает, что защитить Спинозу и его принципы – значит опровергнуть самые фундаментальные принципы нынешнего позитивизма, его представления о современной науке и философии.

И это обстоятельство делает раздел о Спинозе полем боя по самым что ни на есть «современным» философским проблемам – в том числе и по проблеме отношения науки и морали, науки и так называемого «языка науки», по проблеме отношения науки к факту и к рассуждению, и т.д. и т.п.

Так что самые условия полемики обязывают автора главы о Спинозе ясно показать, что решение, разработанное Спинозой, есть, во-первых, решение нашей, современно-актуальной, проблемы, и, во-вторых, более современное решение, чем решение Рассела – Витгенштейна – Карнапа.

Именно здесь, а не в вопросе, связанном с критикой религии, заключается главный интерес. История уже сказала последнее слово по вопросу о том, кто был прав в споре Спинозы с теологами. А вот кто прав в другом споре – по вопросу о существе науки и научного мышления, по вопросу об отношении науки и морали, науки и реальности, науки и языка? Этот спор не вчерашний, и история здесь, как будто, еще своего последнего слова не сказала.

Ибо это – спор философии с позитивистским пресмыкательством по отношению к так называемым «успехам современной науки», а на самом-то деле – перед предрассудками, которых в этой науке полным-полно.

Поэтому-то и приходится сегодня поднимать во весь рост проблему спинозизма, как исходной точки философии и логики вообще.

Почему Спиноза с ходу неприемлем для любого позитивиста, в какие бы одежды тот ни рядился?

Уже потому, что его философию при всем желании невозможно истолковать на основе представления, согласно которому философия вообще есть просто сумма «наиболее общих выводов из современной ей науки», и что философские категории суть просто наиболее общие понятия, получаемые путем так называемого «обобщения» естественнонаучных понятий.

На Спинозе это наивное представление рушится сразу же, и вы обязаны либо вместе с Расселом и Витгенштейном объявить Спинозу просто феноменом в лингвистической сфере – вся мудрость которого покоится на заблуждении, будто каждое предложение непременно имеет одно-единственное подлежащее и одно-единственное сказуемое, – либо признать, что у Спинозы были гораздо более резонные основания для системы «логического монизма», нежели неправильное представление о структуре предложения. И тогда вы упираетесь в необходимость в этом частном случае решить общую проблему: как должна философия относиться и к современной ей науке, и ко многим другим вещам, чтобы быть способной делать обоснованные выводы.

Против обобщения успехов «современного естествознания» возражать, конечно же, было бы глупо. Обобщать надо. Но что это за обобщение? Прежде всего – критическое.

Спиноза, как и Декарт, как и Лейбниц, велик тем, что он не поддался всеобщей, всех тогда захватившей, «механистической ограниченности» современного ему естествознания, что он встал в решительную оппозицию к основным методологическим принципам тогдашнего естествознания.

Именно благодаря острокритическому отношению к логике мышления современных ему естественников Спиноза и смог разработать идеи, которые живы до сих пор и входят в арсенал современной диалектики, в то время как мыслители, подобные Гоббсу или Локку, хотя и сыграли в те времена положительно-прогрессивную роль, тем не менее вошли в историю мышления как просто-напросто систематизаторы принципов «метафизического мышления».

Этим, по-видимому, должно определяться и то освещение, которое мы дадим в нашей «Истории диалектики» линии Декарт – Спиноза – Лейбниц, в отличие от линии Ньютон – Гоббс – Локк – Беркли – Юм.

Иными словами, задачу тут я вижу в том, чтобы показать, что линия Декарт – Спиноза – Лейбниц (а далее: Фихте – Гегель) – это магистраль развития диалектики как логики, в то время, как линия Ньютон – Локк – Кант – это по существу линия антидиалектическая, и что Кант на этой линии обозначает тот пункт, где антидиалектическое мышление зашло в окончательный тупик и было разорвано изнутри центробежными силами антиномий.

Поскольку мы пишем историю диалектики, мы обязаны быть тут «партийными» в самом точном и хорошем смысле этого слова. Тогда эта история диалектики окажется ударом по неопозитивистской версии «научного мышления», как основной антидиалектической силы ХХ века.

Это я говорю к тому, что очень нелегко увязать раздел о Спинозе с соседними разделами о Локке, о Ньютоне и прочих героях XVII – XVIII веков.

Иными словами, основная трудность и проблема нашего труда связана с ясным уразумением сегодняшнего спора между двумя версиями научного мышления, а тем самым – так называемой «современной логики».

Один из принципов – это идея «субстанции», то есть основная идея спинозизма, идея детерминации частей со стороны целого, или, в другой терминологии, – первенства конкретного (как «единства во многообразии») как исходной категории Логики. В общем и целом это – принцип монизма. Если его нет – нет и самой философии. Здесь прав Гегель.

Другой же, противостоящий ему принцип – это идея конструирования неизвестного целого путем последовательного синтеза «частей». Это – плюралистический принцип, яснее всех выраженный Витгенштейном, который основную задачу логики полагает в создании аппарата логического конструирования так называемых «моделей», в создании системы формальных алгоритмов, что и выливается в идею превращения Логики в математическую логику, в описание так называемого «языка науки» и тому подобные позитивистские штучки.

Здесь остро сталкиваются два полярных принципа.

Один, на почве которого мыслил и Спиноза, и Гегель, и Маркс, и совсем недавно Эйнштейн, – это идея Логики как метода теоретической ре-конструкции конкретного целого, которое – в качестве данной конкретности – и является исходной доминантой. Она требует ясно очерченного целого, которое затем и подвергается дискурсивному, причинно-следственному анализу.

Другой, враждебный ему принцип – это принцип не ре-конструкции, а принцип формального конструирования картины мира путем последовательного формального синтеза неизвестного целого из частей, синтеза наобум, без ясного представления о том, какое же «целое» из всего этого получится. Это и есть принцип, господствующий в так называемой «современной науке». И против него-то мы обязаны выступить так же последовательно и непримиримо, так же бескомпромиссно, как выступил против него в свое время Спиноза. Это – принцип, выраженный в заголовке труда Карнапа «Logische Aufbau der Welt»[127]. Aufbau, а не Wideraufbau[128]. Принцип формального конструирования против принципа отражения, против принципа репродукции, принципа воспроизведения реальности.

 (Именно это обстоятельство и позволило Энгельсу обозвать Ньютона столь невежливо – «индуктивным ослом»[129]. В виду имелся, конечно, не только и даже не столько сам Ньютон, сколько принцип, высказанный от его имени и превратившийся в одну из догм антифилософского мышления, в один из устоев позитивизма.)

Поэтому-то совсем не случайным является отношение современных позитивистов к Спинозе и к Ньютону.

Ньютона они превращают в икону «научного мышления» и одобрительно освящают идущие от Ньютона традиции в английской философии – в том числе Локка, которому они время от времени отвешивают вежливые поклоны. Спинозу же они третируют с такой же педантической последовательностью, с какой его третировали двести лет назад теологи.

Но история показала, что в споре Спинозы с теологами на сто процентов был прав Спиноза. А вот относительно спора Спинозы с позитивистским пресмыкательством перед так называемыми успехами «естественнонаучного мышления», символом которого является как раз Ньютон, история еще последнего слова не сказала.

Поэтому-то как раз здесь, как раз по этому пункту и приходится сегодня поднимать во весь рост проблему Спинозы и спинозизма.

Иными словами, приходится в споре Эйнштейна с Бором становиться на сторону Эйнштейна, верно уловившего как раз основное в учении Спинозы – его идею детерминации частей со стороны целого – против позитивистской идеи «конструирования целого» из частей по законам математической логики.

Здесь, иными словами, сталкиваются два принципа: Спиноза и Эйнштейн по существу требуют Логики, которая обеспечивала бы акт теоретической реконструкции целого, а Ньютон и позитивисты хотят иметь логику конструирования мира, задаются идеалом, сформулированным в виде заглавия книги Р. Карнапа «Logische Aufbau der Welt»...

 

Раздел III. Психология

_________________________________________

Стенограмма последнего публичного выступления Э.В. Ильенкова, которое состоялось 12 февраля 1979 года на «давыдовском» семинаре в Институте общей и педагогической психологии Академии педагогических наук СССР (сейчас – Психологический институт Российской Академии образования). Доклад был ответом на сообщение А.С. Арсеньева по той же теме, сделанное тремя неделями ранее.

Организатором теоретического семинара и его бессменным руководителем был друг и ученик Э.В. Ильенкова Василий Васильевич Давыдов. Семинар просуществовал почти десять лет – с момента прихода В.В. Давыдова в институт в качестве директора (1974), вплоть до его увольнения в январе 1983 года, и был посвящен теоретическим проблемам психологии и культуры в целом. Раз в две недели большая аудитория Института психологии собирала до двухсот участников семинара, который на фоне глухого застоя тех лет представлял собой редкий очаг живой теоретической мысли.

Магнитофонная запись семинара была предоставлена Психологическим институтом РАО. За реставрацию и оцифровку магнитной ленты благодарим Александра Васильевича Меньшикова.

 

Историзм в психологии

Товарищи, я хотел ограничиться кратким совсем выступлением, но чем больше я раздумывал над тем, что рассказал нам в прошлый раз Арсеньев, тем больше я убеждался, что кратким выступлением тут не обойдешься. И поэтому я прошу извинения, если я регламент превышу. Ну, остановите меня, если я не по делу буду говорить.

Тема эта предельно, по-моему, важная – историзм в психологии. Именно поэтому мне и хотелось бы рассмотреть ряд утверждений докладчика, которые, [как] мне представляется, нуждаются в уточнениях, и очень серьезных. Анатолий Сергеевич здесь очень хорошую написал цитату из Александра Сергеевича Пушкина. Мне кажется, что это было самое лучшее, что было в его докладе. С этим я согласен на сто процентов – что дикость, подлость и невежество не уважают прошлого, а пресмыкаются перед одним настоящим. И вот рассмотренный в свете этой мудрой мысли доклад Анатолия Сергеевича, мне кажется, в доброй половине своих утверждений как раз опровержению этой истины и служит.

Начал Анатолий Сергеевич свой доклад с утверждения, что прежде чем говорить об историзме в психологии, надо ясно понять, что такое историзм. Правильно. Разъяснить, что такое историзм в общей форме, конечно, нужно было хотя бы коротко, прежде чем говорить об историзме в психологии. Но как раз этого Анатолий Сергеевич, к сожалению, не сделал. Он сказал: ну, а что такое историзм – никто не знает. Это утверждение, первое утверждение собственное после вот этой мудрой фразы [Пушкина], это утверждение мне кажется чересчур храбрым.

Анатолий Сергеевич, ну а вдруг окажется, что кто-то знает, что такое историзм? <Реплика из зала, нрзб.> Так что фраза эта – никто не знает, что такое историзм... Себя вы сюда включаете, или нет? <Реплика из зала, нрзб.> Тоже, да? Ну еще бы. Я могу допустить, что эта фраза если и имеет смысл, то смысл несколько другой: ни одна из имеющихся концепций историзма меня, Анатолия Сергеевича, не устраивает. Так? А свою собственную я предложить не могу. Вот это был, очевидно, рациональный смысл этого его заявления. Хорошо, Анатолий Сергеевич. Но тогда вы обязаны были, по самой элементарной логике выступающего, рассмотреть достаточно хорошо и прочно сложившиеся в истории культуры концепции историзма и показать, почему они вас не устраивают. И этого вы не сделали.

Своего понимания историзма докладчик, к сожалению, нам не сформулировал, хотя бы в самой общей форме, хотя бы коротко. Этого он как раз сознательно избегал, ходил вокруг да около. С одними мыслителями он в чем-то соглашался, других мыслителей он в чем-то упрекал. Упрекал, не доказывая, почему же это неверно. Ну а поскольку он нам не объяснил, что такое историзм в общей форме, он, естественно, так и не подвел нас к пониманию того, чтó значит историзм применительно специально к психологии.

А между тем психология как раз, по-моему, и нуждается наиболее остро в очень четко продуманном историческом воззрении на свой предмет. И нужда эта возникла не сегодня, и не вчера. Она была остро осознана – необходимость историзма именно в психологии – раньше, чем необходимость историзма в какой-нибудь другой науке. Если датировать точно, то эта проблема – историзм в психологии – была поставлена раньше, чем была поставлена проблема историзма в биологии и в общественных науках и так далее. Поставлена она ровным счетом двести лет назад, в ранних работах Фихте, которого докладчик почему-то даже не упомянул в этой связи. Ведь дело-то в том, что как раз психология – понимаемая широко, как наука, занимающаяся вообще психической жизнью человека и человечества во всем ее огромном объеме, – и была родиной исторического взгляда на вещи. Это и Владимир Ильич Ленин в «Философских тетрадях» констатирует и фиксирует, что применительно к мышлению, к сознанию, к психике идея развития, идея историзма была высказана уже в 1812 году Гегелем и его предшественником Фихте в середине уже 90-х годов XVIII века. В то время, как применительно, скажем, к эволюции биологической жизни Дарвином на полсотни лет позже. Марксом, применительно к материальным экономическим отношениям, тоже на полсотни лет позже. А применительно к психике, как центральная проблема понимания психики, она как раз была остро поставлена вот уже в конце XVIII века.

Я датирую рождение историзма трудами Фихте и Гегеля и подчеркиваю это, настоятельно подчеркиваю, по той простой причине, что Анатолий Сергеевич с его – по-моему, тут излишней – любовью к прошлому забрался слишком далеко вглубь веков. Он обнаружил зачатки, намеки на историческое понимание психики у Иисуса Христа <реплика из зала, нрзб.>, у дзен-буддистов и так далее. Намеки и ростки понимания, что человеческая душа, вообще-то говоря, как-то возникает, как-то эволюционирует – это очень древняя идея. Намеки и ростки этой идеи в любой мифологической системе вы действительно обнаружите, не говоря уже про таких людей, как Гердер, Гёте, Декарт, Дидро, Гераклит, Гесиод – везде вы найдете вот эти самые намеки. Даже в Библии идея этого историзма присутствует: Адама на седьмой день только господь Бог создал. Адам возник, чтобы потом эволюционировать в грешника (или на шестой – может, Ева на седьмой).

Непонятно, почему Анатолий Сергеевич вот так долго останавливался на этих самых намеках историзма в такие древние времена и не рассмотрел хорошенько вот ту концепцию, с которой, собственно, историзм в европейской культуре и начался. И начался он действительно в пределах науки о душе, о духе, о психике. На Гегеля Анатолий Сергеевич ссылался не раз. Но видите какая вещь – из Гегеля опять выбирались такие мысли, а точнее половинки мыслей Гегеля, которые, собственно, ничего особенного из себя не представляли, и сегодня особенно нового ничего не представляют. Фихте и Гегель велики вовсе не тем, как говорил Анатолий Сергеевич, что, вот, по Гегелю историзм, в общем-то, состоит в том, что сегодня теория такая, а завтра она станет другой, послезавтра ее сменит третья и так далее, и так далее. Видите, если тезисы Гегеля – историзм Гегеля, суть его – свести к такой формуле, то тогда Гегель превратится собственно в очень абстрактно-плохонькое подобие Поппера с его идеей, что идеи сменяются идеями, парадигмы сменяются парадигмами, и никакой закономерности в этой смене обнаружить нельзя. Это позиция релятивизма, а Гегель релятивистом не был. Гегель был в понимании историзма диалектиком. То есть он понимал, что весь этот длинный исторический ряд сменяющих друг друга теорий, духовных формаций явно обнаруживает закономерность с определенным вектором, направленным, как он выражался, на абсолютную истину, на свободу, ну а в нашем понимании – на объективную истину. И что теории не просто сменяют одна другую, а в этой смене постепенно откристаллизовывается все больше и больше зерно абсолютной истины. Вот это вы старательно обошли у Гегеля. Больше того, и Фихте, и Гегель прекрасно понимали, что каждая отдельная душа (ну, или в терминологии Фихте и Гегеля больше – Я, – там, трансцендентальное, эмпирическое Я, и прочее, и прочее, ну, в общем, все вы понимаете, что это все псевдонимы одного и того же – индивидуальной психики) с самого своего рождения вплетена в общий контекст развития духа, который у Гегеля представляет собой не что иное, как просто псевдоним, под которым выступает в его трудах духовная культура человечества в ее развитии. Больше ничего за понятиями абсолютного, объективного духа, даже Бога, у Гегеля не кроется. Это именно духовная культура человечества, которая начиналась где-то в глубине веков, которая проходила ряд формаций, ряд фаз или ступеней, или стадий совершенствования, направленного к достижению свободы, абсолютной истины и так далее, и так далее. И что отдельная душа, как и дух человечества, объективный дух, в какой-то точке рождаются, а не существуют от века. Родившись, проделывают ряд стадий своего развития, или совершенствования, чтобы, в случае отдельной души, в конце прийти к слиянию, так сказать, с Абсолютом, или к смерти. С бессмертием души, с которым еще нянькался великий Иммануил Кант, Гегель разделался безоговорочно и иронизировал над этим представлением о бессмертии индивидуальной души, отстаивая бессмертие духа, то есть, если переводить это на более современный научный язык, бесконечную возможность развития духовной культуры человечества. Гегель это даже в стихах хорошо...

Да, вот тут же меня очень странно поразило утверждение Анатолия Сергеевича, что Гегель, будто бы пресмыкаясь перед социальностью, перед Абсолютом, перед всеобщим, пренебрегал душой индивида, пренебрегал индивидом. Анатолий Сергеевич, ну зачем повторять вот эти вот вещи, которые придумали сто лет назад либералы, критики Гегеля, вроде Гайма, я не понимаю никак. Я мог бы привести сейчас, но не буду просто утомлять внимание зала, десятки, сотни мест я могу вам привести, где Гегель приписывал индивиду куда большее значение и роль в развитии мирового духа, или мировой духовной культуры, чем все вместе взятые бердяевы, хайдеггеры, не говоря уже об Иисусе Христе. Каждая новая формация (это знает всякий, кто хоть сколько-нибудь внимательно и без предубеждения Гегеля читал) рождается через действия индивида, индивидуальной души. И успех индивидуальной души зависит от того, насколько ее действия более или менее случайно совпадают с общим направлением развития мировой культуры. Вот такие люди, культур-герои, как их назвали (он ли, я не помню, или кто-то [другой] потом), как раз и двигают своими индивидуальными, самоотверженными подвигами общий массив духовной культуры своей эпохи. Ну к таким он относит, скажем, Солона, Сократа, Юлия Цезаря, Наполеона, Рафаэля, Моцарта. Вот все эти индивиды открывали человечеству новые горизонты именно своим индивидуальным открытием. И исторические событие он трактует так: вначале в индивидуальной голове у Руссо, у Вольтера, у других просветителей родилась идея нового миропорядка, а потом уже она, усвоенная Максимилианом Робеспьером, начала реализоваться, с помощью гильотины, в мире. Активность индивида, роль индивида Гегель не только признавал, он ее чрезвычайно преувеличивал, именно как идеалист. Новая формация у него всегда родится вначале в индивидуальной голове.

Вот мне тут вчера попалось на глаза его стихотворение даже – Гегель и стихи писал, оказывается, о чем не все знают. И в стихах он даже вот все это выразил. Обращаясь к современникам, такие патетические – к индивиду обращенные – слова. Ну я-то поэт плохой, я перевел его дословно и буквально, ну, приблизительно значит так: «Смело доверься исходу борьбы, сын божества, с мирным покоем порви, и с собою самим и с наличной Вселенной. Вперед устремляясь, пытайся стать больше, чем был ты вчера и сегодня. Лучше, чем век твой, не сможешь ты стать, но в итоге твой век станет лучше».

Эта идея повседневного, ежечасного совершенствования как отдельной души, так и духа в целом, который через отдельную душу именно эволюционирует к свободе. Вот это совершенствование, которое протекает именно через напряженную диалектику взаимоотношений души и духа, индивида, творящего что-то новое, и массива духовной культуры наличной, вот эта самая готовая вселенная, которая его окружает. То есть всей психической... Идея постоянного диалектического совершенствования, через противоречие, всей духовной, всей психической сферы мироздания – это и есть стержень всей немецкой классической философии. Обо всем этом, наверное, было бы полезнее поговорить. Я не буду разворачивать подробно то, что Гегель сделал в сфере психологии и Фихте перед ним. Это мне бы и двух часов не хватило, поэтому этим я не буду заниматься. Тут и идея, что индивид в своем индивидуальном самосовершенствовании повторяет как бы вкратце, сокращенно, стадии развития мирового духа, то есть мировой духовной культуры. Он также рождается в качестве духовного существа, как когда-то родилось в качестве духовного существа человечество. И так далее, и так далее. Вот об этом, мне казалось бы, полезнее было докладчику поговорить, чем рассказывать о смутных намеках, которые содержались и в дзен-буддизме, и у Гесиода, и у Христа, и у Платона, у Сократа, и так далее, и так далее.

Вспоминается мне еще одна очень несправедливая вещь, которую сказал докладчик про так называемую европейскую культуру. Он сказал, что для западноевропейской культуры характерно то, что она уже целых триста лет рассматривает психику человека через очки представлений, заимствованных собственно из естествознания, смотрит на него как на объект, и только. Но это же просто не соответствует фактам, Анатолий Сергеевич! <Реплика из зала, нрзб.> Ах, вот как. Хорошо, рационализм. Куда вы относите Декарта, Спинозу? <Реплика из зала: Туда же> Туда? Так вот, Декарт, Спиноза рассматривали человека через очки представлений, заимствованных из естествознания? <Реплика из зала, нрзб.> Рационализма Нового времени? Так... Если вы имели в виду Декарта, то это половина Декарта, это его физика. Тело человека он действительно рассматривал как автомат. Но ни Декарт, ни Спиноза, ни Дидро, ни Лессинг, ни Гёте, ни Кант, ни Шеллинг, ни Фихте, ни Гегель, ни Фейербах, ни Маркс под эту вашу осуждающую характеристику, извините, не подходят. <Реплика из зала, нрзб.> Вы, по-моему, только и делали, что осуждали и упрекали всех. Да, были, разумеется, и такие чудаки, которые рассматривали человека как объект, как машину. Были такие чудаки, я их вам назову. Это – Ламетри, Кабанис, которые рассматривали человека как машину, а не как субъекта. Так? Позднее это были люди вроде Молешотта с Бюхнером. Нынче, чтоб поближе быть к современности, к настоящему, ну Амосов вот так рассматривает, может быть, Китайгородский, ну еще Карнап с его радикальным физикализмом, ну Скиннер. Да, есть такая тенденция. Но почему это называть рационализмом? Я не знаю. По-моему имени рационализма, который в моем понимании всегда остается гораздо более предпочтительной позицией, чем противоположная – иррационализм. Почему Амосов и Кабанис – это рационалисты, а почему Спиноза, Декарт, Гегель, Кант – не рационалисты по вашей классификации выйдут? <Реплика из зала, нрзб.> Да нет, потому что они рассматривали человека именно как субъекта.

В одном, конечно, Анатолий Сергеевич прав. И в этом я вижу его успех у некоторых молодых людей преимущественно женского пола <смех в зале>: что тот же Достоевский, которого рационалистом не назовешь, конечно же разбирался в проблемах души и духа намного поглубже, чем любой естествоиспытатель, даже такого масштаба, как Менделеев или Нильс Бор. Поэтому такие люди, как Достоевский, при всех их иррационалистических загибах, конечно, были всегда ближе к истине, чем попытки понять человеческую психику с точки зрения физики, химии, кибернетики и прочих изобретений. Ясно! Уж не говоря об амосовых, о тюхтиных и о дубровских. Но на этом основании вообще ставить крест на рационализме – ну это по меньшей мере нелогично.

<Реплика из зала, нрзб.> Вот так бы и говорили! Вот так бы и говорили, что вы не уважаете определенный вид рационализма, а на самом деле это псевдорационализм, который лезет с физическими представлениями, с химическими представлениями в область психологии и там хулиганит. Это не рационализм, это – псевдорационализм, это квази-материализм. Но зачем же на этом основании вот так скопом весь рационализм, вообще говоря, поливать грязью. Я не понимаю. <Реплика из зала, нрзб.> Ах, даже в целом! Вот давайте об этом и поспорим: кто в психике понял больше и лучше – иррационалисты, типа Бердяева, или же люди вроде Фихте и Гегеля. Вы хвалили Бердяева, но не объяснили залу, к сожалению, чтó именно он открыл? Что именно открыли в психологии Гегель и Фихте я могу говорить, могу объяснить. Ну объясните, что открыли Бердяев и его единомышленники.

Мы неделю назад слышали, как один композитор вот отсюда, вот с этой трибуны выступал тут по поводу музыкального воспитания и природы музыкальных способностей. Он развивал концепцию, согласно которой музыкально способная душа – вот, например, Бетховен – непосредственно, каким-то чудом, улавливал гармонию небесных сфер. И даже в числах это выразил – 0,987. Оказывается, у него в Аппассионате точно такая же пропорция, в какой Сатурн делит солнечную систему. Я боюсь, Анатолий Сергеевич, что вот эти все теории непосредственного вживания индивидуальной души в тайны космоса, в гармонию небесных сфер, я боюсь, что вот как раз эти представления иррационалистические вот к таким выводам музыкальную педагогику и ведут. Это, простите, не рационалистическая психология, а это плохая натурфилософия. Очень плохая. Это какая-то помесь чудовищная пифагорейства с Шопенгауэром, и сдобренная еще терминологией Ивана Петровича Павлова. Тут и торможение с этим самым присутствует. <Смех в зале.>

Но больше всего, Анатолий Сергеевич, знаете, что меня удивило и, больше того, обозлило, почему я и решил выступать длиннее, чем хотелось бы? Вот та ваша безапелляционность, с которой вы судили и рядили по поводу направления нашей психологии. Вот, дескать, все направления, кроме одного-единственного в советской психологии, тупиковые, закрытые. <Реплика из зала, нрзб.> Ах, ну очень хорошо, вот я и буду рад, если оно вашим мнением так в результате нашей дискуссии и останется, и больше никто разделять его не будет. Вот та безапелляционность, с которой он назвал тупиковыми направления, не называя имен – ну раз все, значит, и та, которая, как мне кажется, прорисовала впервые в психологии именно пути историзма. А именно та линия, которая идет от Выготского, Выготского – Леонтьева. Вот вы ее объявили тоже тупиковой и закрытой. Да, для бердяевщины, для телепатии она закрыта. Вы сказали, что одна единственная позиция, которая не тупиковая, которая открыта – это позиция Сергея Леонидовича Рубинштейна. Так? <Реплика из зала, нрзб.> Тоже ваше мнение. Хорошо. Я тогда прошу наследников теоретических Сергея Леонидовича Рубинштейна, которые здесь присутствуют, вот это учесть.

<Смех в зале, реплики, нрзб.>

<Обращаясь к Арсеньеву> Так нет, ярлык ты сам на себя повесил – если бы ты не пел дифирамбы Бердяеву, я его бы и не упомянул. Я Бердяева вообще не считаю мыслителем, стóящим разговора в серьезной аудитории в конце двадцатого века. <Реплика из зала, нрзб.> Ну мое личное мнение такое. Да, пусть это мое личное мнение, ладно. Хорошо.

Сергей Леонидович Рубинштейн, которого, как не тупиковую позицию противопоставил Арсеньев всем остальным, действительно, крупнейший психолог советский. И из разговоров с ним, из личных разговоров, не только по его трудам, я знаю, что это был умный и большой марксист, рационалист. И если бы он сейчас узнал на том свете, для каких вещей его некоторые формулировки оставляют входы – или выходы, я не знаю (ну, поскольку выход – это есть то же самое устройство с обратной стороны, именуемое входом, как один остроумный человек сказал), – то он бы, наверно, эти формулировки бы закрыл для таких возможностей, для возможности так интерпретировать. Потому что ни телепатию, ни всякую мистику он никогда не допускал в свои труды. Если он допускал формулировки под давлением превосходящих сил противника, которые оставляли возможность физиологических интерпретаций некоторых его фраз – ну, это в начале пятидесятых годов было понятно. Но для мистики он не оставлял, по-моему, никаких лазеек.

Дней десять назад – видите, Анатолий Сергеевич, и к тебе, товарищ Брушлинский, тоже обращаюсь – в споре с Асратяном, который защищает предельно физиологическую точку зрения, то есть как будто как раз обратную, по сравнению с Анатолием Сергеевичем... Как раз Асратян тоже стал ссылаться на Рубинштейна против линии Выготского – Леонтьева и так далее. Вот задуматься над этим бы нужно.

Я тут, если вы мне позволите, покажу, в чем тут дело, почему две таких интерпретации – одна, апеллирующая вот к этим самым индивидуально-неповторимым, интуитивно только ухватываемым качествам экзистенции личности, а другая грубо-физиологическая, – почему они – это две стороны медали, которые одна другую поддерживают. Как физики выражаются, комплементарные концепции, дополнительные. Вот если позволите, я на этом немножко остановлюсь.

<Реплика директора Института В.В. Давыдова, нрзб.>

Так вот, очень любопытный финт получается. Когда в присутствии Асратяна мне пришлось анализировать, каким образом возникают так называемые натуралистические иллюзии в психологии, то есть когда стопроцентно социальный продукт, стопроцентно социально-исторический продукт выдается и понимается за естественно-природное качество личности. То Эрзац Асратович <смех в зале> – простите, Эзрас, – он обвинил меня в том, что я отступаю от Ленина и против Ленина иду.

– Как, говорит, вы не читали «Материализм и эмпириокритицизм»? Там прямо написано, что мозг мыслит.

Я как-то опешил и не удосужился объяснить ему, что приписывать Ленину в качестве одной из центральных идей его гениальной книги утверждение, что человек мыслит мозгом, головой, а не задницей – это, по меньшей мере, неуважительно к книге. Ведь в чем дело? Что человек мыслит башкой, а не задницей, понимает не только любой идеалист <реплика из зала, нрзб., смех в зале>, и не только материалист, Анатолий Сергеевич. Это понимает любой дворник <смех в зале>. И для этого не нужны особые экспериментальные доказательства, которыми сыпал Эзрас Асратович. Что человек мыслит мозгом, что мозг – орган мысли, это я мог бы документировать вам сейчас десятком цитат. Не только Гегель, не только Фихте, не только Платон, a прекрасно понимал [это] даже такой последователь доктора Кабаниса, как доктор Гильотен, который публично эксперимент производил, когда он головы отрезал, а не ягодицы. Так что экспериментальных доказательств тут вполне достаточно у человечества. И не в этом дело, не в этом спор. Не об этом философы спорят. И в связи с этим я и хотел бы продемонстрировать вам – не всем вам, возможно, известную – историйку.

Все знают, что Владимир Ильич в своем «Материализме и эмпириокритицизме»... Все вы тут люди с высшим образованием и слышали, что Ленин так ругает эту принципиальную координацию Авенариуса, что скажи я сейчас, что Арсеньев проповедует принципиальную координацию – мне скажут, что я навешиваю ярлык. Но все ли знают, что такое принципиальная координация? Сомневаюсь. И тут я вынужден воспользоваться цитатами, из которых совершенно ясно становится, в чем дело, и в чем суть спора между Лениным и сторонниками принципиальной координации – Луначарским и Богдановым. Я имен никаких называть не буду, но думаю, что вы и сами, услышав эти цитаты, подумаете, что вы читаете кое-какие статьи 70-х годов двадцатого века, а не девятнадцатого.

Не далее как вчера раскрыл я книжечку – помнил, что там такое есть, но когда я прочел ее глазами, так сказать, усовершенствовавшимися после вот этих вот споров последних лет, я там прочитал больше, чем я читал когда-то, лет двадцать назад, а именно... Книжечка эта называется «Критика чистого опыта» Авенариуса в популярном изложении Луначарского. Москва, 1905 год. Напечатана в типографии Общества распространения полезных книг. Моховая, против Манежа, дом князя Гагарина. <Смех в зале>. Это вот здесь. Это вот эта типография[130]. Так вот там мы читаем, цитирую:

«На непредубежденного человека решающе влияет огромный ряд наблюдений и опытов, доказывающий, что повреждения различных центров мозга, приводящих или отводящих нервов, немедленно искажает или уничтожает любые психические функции и притом с полной и детальной определенностью; кроме того, нетрудно убедиться, в какой тесной зависимости находится развитие психики и развитие нервно-мозгового аппарата в постепенно повышающемся ряду животных или в развитии человека из зародыша в зрелого мужа.

Мы не можем поэтому не выставить перед наукой требования доказать полную, точную, [необходимую] параллельность или функциональную взаимозависимость психического и физиологического» рядов[131].

Вот это и есть принципиальная координация. Если кто-то о ней другое представление имеет, то это не так. У Авенариуса речь идет именно о той принципиальной координированности ряда психических феноменов, или переживаний, происходящих в индивиде, с рядом изменений, происходящих в системе его нейронов. Вот о чем речь идет. <Реплика из зала о том, что надо бы цитировать труды самого Авенариуса.> Вот слушайте дальше. Если бы я начал цитировать Авенариуса самого, мне пришлось бы очень долго комментировать. А я намеренно цитирую Авенариуса в популярном изложении Луначарского, разъясняющем зашифрованные тирады Авенариуса, которые [тот] зашифровывал намеренно. <Реплика из зала, нрзб.> Понял [Луначарский Авенариуса], и понял очень точно.

«Важно нам то, – продолжаю цитировать, – что параллелизм (психического и физического рядов. – Э.И.) или – как он говорит – двусторонний монизм, проявляющийся в отношениях психического и физиологического, не единственное и не исключительное явление: суть его заключается в восприятии (одного и того же. – Э.И.) двумя разными способами – непосредственным самовосприятием мозга (психика) и наблюдением его при помощи приборов и глаза (физиология)».

Это и есть, по Авенариусу, два взаимно зависимых и неотделимых друг от друга ряда.

<Реплика В.В. Давыдова: «Почему у Авенариуса? У многих сейчас... Если раскрыть кавычки и говорить, что у Авенариуса через Луначарского...>

Да, многие себя узнáют.

<В.В. Давыдов: Это вполне мы знаем, что это буквально последние высказывания многих специалистов – что психофизический параллелизм сейчас наиболее распространенное и наиболее рационально-разумное, нрзб.>

Вот к этому я и перехожу. Если это рационализм, то Арсеньев, наверное, прав, надо в иррационализм удирать. Но это, к счастью, не рационализм, а псевдорационализм махистов. И Авенариус действительно был первым, кто очень четко и точно в новейшее время сформулировал вот эту самую идею, вот этого самого психофизиологического монизма. Психофизиологический монизм Авенариуса – это и есть вот это представление, одинаково идиотское, о психике, о психологии как науке об интроспективно наблюдаемых мозгом своих собственных состояниях. Если психологию понимать так, то, конечно, все так и получится. А физиологию высшей нервной деятельности сводить к анализу структур и функций нейронных сетей. Тогда да, это и есть реализация идей Авенариуса. Из этих двух рядов Авенариус – как и Мах, и Луначарский, и Богданов, а в новейшее время Дубровский, Амосов и несть им числа, – из этих двух рядов эти мыслители объявляют физиологический ряд смены состояний – ну, события, происходящие в нейронных сетях, – как ряд независимый. А психический ряд – как зависимый, то есть как просто самоощущение мозга при этих самых физиологических рядах. И больше ничего. Ну, если перевести на русский язык, как это часто любят делать, то это называется эпифеномен. Это – пассивное самоощущение мозгом своих собственных состояний и больше ничего. Так вот, физиологический ряд, то есть ряд нервных связей внутри мозга, является независимым, первичным, а психический ряд – это параллельная ему цепочка индивидуальных переживаний мозгом своих собственных внутренних состояний. Психика, согласно этой концепции, – это индивидуально неповторимый каждый раз ряд переживаний. И больше ни черта. Ряд капризный, ряд индивидуально неповторимый, не повторяющийся, каждый раз зависящий от неповторимости индивидуальных узоров нейронных сетей в отдельном мозгу.

Поэтому-то психология, и по Авенариусу, и по Богданову, и по Асратяну, добавлю, и по Дубровскому, и по Тюхтину, невозможна как объективная наука. Так Авенариус и формулирует: «Прерывистый и капризный ряд психических явлений обусловлен непрерывным и доступным точному измерению рядом физиологическим».

И то, что мы принимаем за сознательные процессы, на самом деле есть только переживания, диктуемые совершенно бессознательными шевелениями нашего органа. Поэтому бессознательное, с которым тоже очень много любят кокетничать нынешние мыслители некоторые, у него и оказывается доминирующим рядом. Независимым рядом. Рядом чего? Рядом событий, происходящих в нервной ткани мозга, в системе нейронов и аксонов. Вот утверждение Авенариуса. И нельзя забывать, что у Авенариуса вот эта вот его пугающая [терминология] – и на экзаменах, я помню, и сам страдал, и студенты, которые мне сдавали, в панику приходят: что такое центральный член принципиальной координации? – Это же мозг! Авенариус-то имеет в виду мозг. Мозг работает по своим физиологическим чисто законам и вот эту работу по физиологическим законам он переживает как свои психические состояния. Вот и все. Это довольно просто. Луначарский это понял очень хорошо.

Вот на этой-то основе Авенариус формулирует и ту программу исследований в области как физиологии, так и психологии, которая, к сожалению, имеет гораздо большее распространение, чем та, которую отстаивал против них Ленин.

Вот следите-ка за логикой Авенариуса дальше. Значит, физиологический ряд, или цепочка событий, происходящих в сетях нейронов, или в нейронных сетях, как сейчас предпочитают выражаться, обусловливает прерывистый и капризный ряд психических переживаний. Хорошо. Причем, говорит, под словом «обусловлен» надо разуметь не причинную зависимость, конечно, поскольку причинно-следственную зависимость все позитивисты, и махисты в том числе, они вообще выбрасывали из арсенала научной терминологии, они ее подменяли функциональной связью. Так вот это типичная функциональная связь – физиологии с психикой.

Под словом «обусловлен» мы понимаем лишь отношение функции (не причинно-следственные зависимости, а функции), которую мы для удобства берем за независимую переменную, – к другой параллельной функции (то есть психической)[132].

Следите дальше. Установив, что психология как объективная наука невозможна в силу капризности и неповторимости психического ряда, он идет дальше и доказывает, что место всей прежней психологической болтовни должна занять физиология мозга. Это Авенариус. И постулирует взгляд на мозг – вот сейчас вы будете веселиться, – цитирую: я защищаю «воззрение на мозг как на саморегулирующуюся систему, находящуюся в подвижном равновесии», и взгляд «на процессы, которым параллельно соответствуют психические явления, как на отдельные акты саморегулирования».

В каком году издана эта работа – сами судите. Вот на этой основе и получается, что принципиальную координацию, или функциональную зависимость между психическим и физиологическим рядом, может исследовать научно только физиология мозга. А что же остается на долю психологии? Для нее заказаны совершенно объективные методы исследования, поскольку она имеет [дело] с капризными и индивидуально-неповторимыми феноменами самоощущений, постольку она способна только на классификацию предварительную, приблизительную этих явлений. Тут, де, возможен только субъективный метод, метод интроспекции, метод внимательного всматривания в свои собственные внутренние состояния.

Отсюда, кстати, Анатолий Сергеевич, идет и весь Хайдеггер, который считает, что все дело в том, чтобы углублять интроспекцию до такой степени, настолько углубиться в интроспекцию, чтобы сквозь нее увидеть суть мира. Алетейю, как он выражается, подлинное бытие вообще. Через интроспекцию. <Реплика из зала, нрзб.>

Вот как тот композитор, который считал, что он музыку сфер и даже числовые соотношения между планетами с помощью одной музыкальной интуиции улавливает. Вот эта самая оборотная сторона – комплементарная, или дополнительная, концепция к физиологически-биологическому взгляду на сознание и на мышление.

И позволю себе закончить цитирование тем резюме, которое Луначарский вот этому самому всему изложению популярному «Теории чистого опыта» Авенариуса дает. Вот вслушайтесь.

«Он (то есть Авенариус) дал новую, крайне простую и плодотворную классификацию психических явлений, позволяющую понять их биологический смысл. Идя по стопам Авенариуса, физиологи, детально изучая биологию мозга, имеют прекрасные шансы построить полную, точную и высоко конкретную картину жизни человека во всех ее проявлениях».

Вот и превращается «биология мозга» в универсальную науку, которая должна объяснить научно поведение человека и в экономике, и в политике, и в искусстве, и в науке, – везде. Вот за это-то их и бил Ленин, а не за то, что они думали, что человек мыслит не с помощью головы. Это они понимали, даже чересчур. Эта вот их идиотская психофизиология, выданная за новую универсальную науку, приводит к путанице в том числе даже в таком пустом вопросе – мыслит человек с помощью мозга или нет. Вот популяризируя эту предельно пошло-физикалистскую концепцию психики, Луначарский объясняет с ее точки зрения даже такие явления, как наслаждение человека от созерцания, скажем, Рафаэлевой Сикстинской Мадонной, или феномен Джордано Бруно, который пошел на костер ради своих идей. Всё, все без исключения вещи. Он берет самые предельные – казалось бы, причем [тут] биология мозга и Сикстинская Мадонна или Джордано Бруно? А смотрите, как он это доказывает – вот тут-то вы начнете смеяться, наверное.

Согласно Авенариусу и всем махистам, цитирую, «мозг есть сложнейший автомат; цель, к которой приноровлено все его строение, вся его структура – это сохранение подвижного равновесия (в переводе на русский язык: гомеостазис. – Э.И.) по возможности в неизменном виде, несмотря на все нарушения со стороны сложной и часто враждебной среды. Все органы (остальные – руки, ноги, там, и прочее. – Э.И.) суть придаточные органы мозга. Саморегулирующийся автомат – вот что такое мозг», по Авенариусу[133]. Это – «сложный Ванька-встанька, приноровленный к тому, чтобы приходить в прежнее положение, что бы с ним ни делали», как бы его ни толкали.

Это не мои слова, это – Луначарский, это адепт полнейший Авенариуса говорит. Я бы придумал, может, еще похлеще образы.

Психические явления суть самочувствие[134] колебаний, проделываемых Ванькой-встанькой, пока он опять не установится по-старому. Это адепт говорит.

Вот, а как с этой точки зрения, интересно, махисты, и до сих пор, интерпретируют феномен Джордано Бруно? Вот это еще характерней. Слушайте-ка. Когда им задают вопрос, цитирую: «А жертвовать собою ради идеи? Неужели и это акт самосохранения мозга?» Ну, действительно, вопрос коварный. Джордано Бруно свой мозг позволил сжечь на костре. Да, отвечает с позволения Авенариуса Луначарский, – именно так. И объясняет. Прежде всего, чтобы читатель понял, нужно напомнить ему, что «дело идет не о самосохранении человека, органом коего является мозг, а о самосохранении мозгового равновесия». Это страница 41-42 вот этой книги, которую я все время цитирую. О сохранении внутренней гармонии между разными мозговыми структурами. Ну, левым или правым полушарием, как сейчас, так сказать, «научно» установили. Или еще между какими тонкими узлами. Но дело идет, в общем, о сохранении устойчивого баланса между различными кусками мозга. Вот о чем идет речь, и ни о чем больше.

Да, поэтому-то с их точки зрения мозг устроен так, что он органически, в силу морфофизиологических структурных особенностей, унаследованных им от рождения, он является врагом диалектики, он не приемлет противоречия. <Реплика из зала, нрзб.> Ага, вот она. И когда этот мозг оказывается в ситуации, когда один участок мозга ему говорит «А», а другой «не-А», то наступает – это я уже другого на память цитирую махиста, Бермана, тоже одного из авторов, с которыми Ленин-то все время бьется – наступает дискомфортное самоощущение мозга. Это и есть противоречие. Поэтому-то они до сих пор так не любят Гегеля, который считал, что напряжение противоречия – это и есть мотор психического развития. Для них это только дискомфортное состояние тела мозга, от которого организм во что бы то ни стало старается избавиться и, как Ванька-встанька, покачавшись, на одной стороне остановиться – на «А», или на «не-А», наоборот. Видите, тут связано всё очень глубоко и очень прочно. Вот эта психофизиологическая концепция мышления, с принципиальным отрицанием историзма в психологии – потому что никакого историзма без принятия противоречия как движущей силы психического развития не получится. И вот той дорожкой через бердяевщину к поповщине, которую Ленин у всех у них обнаруживает. Если вы приемлете вот такую грубо-физикалистскую, грубо-физиологическую концепцию психики, мышления, сознания, то вы волей-неволей в качестве дополнения к ней будете вынуждены принимать бердяевщину, дзен-буддизм и прочую поповщину.

Так вот, противоречие, поэтому, для мозга очень неприятно. Противоречие, от которого этот мозг старается избавиться любой ценой – то ли за счет религии, то ли за счет водки, то ли за счет произвольного изменения терминологии, как это Дмитрий Павлович Горский нынче делает вслед за Карнапом, то ли путем насильственного устранения противоречащих мнений вместе с их носителем, путем уничтожения книг, в которых написано не то, что я вот думаю. Все эти явления опираются прочно вот на такое представление о психике и о возможных путях и законах ее развития. И Ленин совершенно справедливо квалифицировал эту психофизиологию, эту «биологическую психологию», как сам ее Авенариус называл, как психологию обывателя, растревоженного революцией. И совершенно справедливо. Как психологию обывателя, которую махизм пытается выдать за естественно-природную структуру мозга. Тем самым становясь прочно обеими ногами на почву натуралистической иллюзии насчет психики. Мозг так устроен, что нормальный человек – это обыватель, который не любит противоречий и старается от них любой ценой избавиться. Или так. Или за счет, вот как Бердяев, – за счет боженьки. А эта концепция, поскольку она выдает за естественно-природную, то есть, стало быть, вечную и неодолимую, структуру человеческой психики, вот эту вот структуру сознания растревоженного революцией обывателя, вот они [махисты] и выдают за высший постулат психологии. И за исходную аксиому научной психологии.

Эта установка прямо ориентирует психологию на отыскивание тех внеисторических компонентов человеческой психики, которые ему [человеку] общи с мозгом любого животного. Те есть они разницы между зоопсихикой и [психикой] человеческой никакой не проводят. Они считают, что главные параметры человеческой психики совершенно идентичны с главными параметрами психики животных, у которых мозг действительно есть орган этой особи и только. Или вида. Эта установка прямо ориентировала психологию на антиисторизм тем самым. А все исторические элементы приписывала разным уже случайным пустякам. И на Гегеля они злятся больше всего, и кричат, что Гегель унижал индивида, не уважал прав индивида, апеллировал всё ко всеобщим абсолютам каким-то и прочее, и прочее. Вот эта либеральная критика Гегеля – она очень понятна, откуда и почему она. Потому что Гегель действительно впервые понял не только психику человека – то есть взаимоотношение души и духа, индивидуальной психики и духовной культуры – исторически, то есть как процесс где-то возникающий, развивающийся через противоречие. Потому.

И вот тут, Анатолий Сергеевич, вот об этом бы надо было с самого начала и поговорить, что такое историзм вообще и в психологии, в частности. Историзм значит тут взгляд, согласно которому вы ничего в любом явлении, как в психическом, так и в физическом, не поняли ни бельмеса, если вы не проследили, экспериментально не проверили самый акт возникновения вот этой вот вещи. Если у вас в руках понимания акта возникновения психики нету, то вы не знаете, что такое психика. И вот люди, которые апеллируют к врожденности психики и к передаче психики через гены, – это ведь просто дипломатически-жульнический ход, который снимает в психологии с повестки дня вопрос об акте возникновения Я, сваливает его в биологию, спуская на пол, отыскивает. А психология, если она хочет быть наукой о психике, о душе и о духе, о законах возникновения и развития его через противоречие, через стадии определенные, то она прежде всего это и должна делать. И вот эта точка зрения, точка зрения, на которую прочно вышла наша психология со времен Выготского. И попытки спихнуть ее с этой магистрали, с этого русла исторического подхода и исторического понимания психики, это кокетничанье со врожденными способностями, с биологией и с физиологией, попытка свалить проблему рождения психики туда – к физиологам, в институт Асратяна или еще куда подальше. Вот слава богу умные генетики, вроде Дубинина, – они поняли, что это им сваливают на шею не их задачу. И стали прислушиваться к психологии больше.

Концепция же, высказанная докладчиком, она, к моему сожалению, ориентирует прямо на какие-то другие рельсы. Поэтому так горячо и приходится возражать против такой постановки вопроса, ибо, начав со здравицы, с хороших слов Пушкина, Арсеньев кончил поддержкой тех людей, которые запрещают – сами не хотят и не могут, и другим запрещают – ставить вопрос об акте рождения души. Вот на этом я хотел закончить.

 

_________________________________________

Текст доклада на Ученом совете психологического факультета МГУ 28 февраля 1975. Напечатан на девяти страницах. Приглашение в МГУ последовало, надо полагать, от декана психологического факультета А.Н. Леонтьева, бывшего близким другом и единомышленником Ильенкова. На философском же факультете МГУ, где рулили его старые недруги-диаматчики, Ильенков до конца своих дней оставался персоной нон грата.

Теоретические аспекты эксперимента в докладе затрагиваются по минимуму. В том момент – всего несколько месяцев спустя после смерти директора Загорской школы-интерната Александра Ивановича Мещерякова – Ильенков сосредотачивает все свои усилия на продолжении и продвижении эксперимента. Орудием главного калибра для стрельбы по «застарелым мещанским предрассудкам», мешающим понять научную ценность и гуманистическую силу Загорского эксперимента, становятся письма Максима Горького к слепоглухой девушке Ольге Скороходовой.

 

К выступлению на психфаке о слепоглухонемых 28.02.75

Я убежден, что многолетняя работа И.А. Соколянского и А.И. Мещерякова, о которой идет речь на сегодняшнем Ученом совете, рано или поздно займет свое – и очень значительное место – в истории советской науки. И вовсе не в истории дефектологии, по ведомству коей она формально числилась. Последнее обстоятельство скорее мешало, и мешает до сих пор, правильно и по достоинству оценить огромное общенаучное значение тех результатов, которые сегодня были Ученому совету продемонстрированы. С точки зрения дефектологии это значение как раз очень невелико, поскольку слепоглухонемота – это очень специфический и, по счастью, очень и очень редкий дефект. Всего один-два слепоглухонемых ребенка на миллион населения страны. С узковедомственной – дефектологической – точки зрения эта работа может представлять разве что тот интерес, что отдельные практически-педагогические находки могут быть так или иначе использованы в обучении слышащих слепых или видящих глухих. Специально-дефектологическое значение фактов, накопленных лабораторией Соколянского – Мещерякова, и в самом деле практически равно нулю. Дефектология – это совсем не то ведомство, не та система координат, где разбираемый сегодня вопрос мог бы получить верную научную оценку.

Этим обстоятельством, видимо, и объясняется глубокий драматизм научных биографий и Ивана Афанасьевича Соколянского, и Александра Ивановича Мещерякова, известный каждому, кто знаком с историей их жизни и работы. И тому и другому приходилось преодолевать тысячи препятствий, не имевших ни малейшего отношения к сложности их проблемы, к собственно научным трудностям, которые и сами по себе были невероятно велики. В узких рамках дефектологического ведомства Соколянский и Мещеряков попросту не умещались. Масштаб задач, которые они решали, был несколько покрупнее.

Я напоминаю об этом вовсе не для того, чтобы драматизировать ситуацию, и не для того, чтобы воздать должное людям, которых среди нас уже, к сожалению, нет. Я говорю это с одной целью: чтобы отчетливее сформулировать ту единственную точку зрения на рассматриваемые сегодня факты, которая только и позволяет рассматривать эти факты в их действительном значении для всех нас – и для людей науки, и для людей практики.

Эту точку зрения – а вместе с нею и существо дела, связанного с исследованием развития слепоглухонемых – острее и точнее всех выразил не кто иной, как один из величайших гуманистов нашего времени – А.М. Горький.

Ознакомившись с первыми успехами Оли Скороходовой, тогда еще совсем девочки, он сразу же увидел в них одно из величайших завоеваний человеческого разума XX столетия, серьезнейший шаг на пути к разрешению той задачи, которая для самого Горького была центральной задачей его собственной жизни. Задачи практического утверждения социалистического гуманизма на земле. Ни больше ни меньше. Позволю себе процитировать.

«Дорогой товарищ Скороходова!

Вы для меня не только объект изумительно удачного, научно важного эксперимента, не только яркое доказательство мощности разума, исследующего тайны природы, – нет! Вы для меня являетесь как бы “символом” новой действительности, которую так быстро и мужественно создает наш талантливый трудовой народ – рабочие, крестьяне. Не так давно подавляющее большинство этого народа, обладая органами зрения, слуха и способностью речи, жило под каторжным гнетом самодержавия и капитализма тоже как слепое, глухое и немое.

Но чуть только социалистически научно организованный разум коснулся этой многомиллионной и разноязычной массы, – она выделила и непрерывно выделяет из плоти своей тысячи талантливых и смелых строителей новой жизни. Вы понимаете, что это значит?»[135].

Горький не раз повторял в письмах к Ольге Ивановне, что ее имя сделалось для него подлинным символом могущества научного разума, поставленного на службу многомиллионных масс трудящегося народа, делу раскрепощения их творческой энергии, их собственного мышления.

Я не знаю другого человека, которого Горький посчитал бы достойным такого высокого титула. А ведь эти слова были сказаны в те годы, когда на поприще научного разума трудились такие корифеи, как И.П. Павлов, как Циолковский, Вавилов, Вернадский, Иоффе, Семенов – люди, значение которых Горький прекрасно понимал.

Тем не менее символом самой главной, самой глубокой и определяющей черты советской науки, науки социалистического общества, для него почему-то стал факт, казалось бы, очень скромный по своим непосредственным результатам, по своему непосредственному народно-хозяйственному значению. В чем тут дело? Может быть, это было просто эмоциональной реакцией большого художника на поразившую его своим драматизмом личную судьбу? Может быть, его слова содержали в себе поэтическое преувеличение?

Конечно же, нет. Горький вовсе не был так наивен в той области науки, которая называется марксистско-ленинской философией. Благодаря своему многолетнему общению с Лениным, Горький прекрасно понимал, что подлинное богатство общества измеряется не количеством вещей, которыми оно располагает, – не миллионами тонн стали, нефти или кукурузы, не тысячами штук холодильников или «Жигулей», а прежде всего уровнем развития способностей созидающего эти вещи Человека.

Поэтому-то и на сферу образования человека он и смотрел всегда зоркими глазами гуманиста-ленинца, как на ключевую сферу производства общественной жизни. Он прекрасно понимал, что это – та самая сфера производства, в рамках которой создается основная производительная сила общества – сам Человек.

Он прекрасно понимал, что именно тут проходит главная разграничительная линия между двумя полярными мировоззрениями – социалистическим и буржуазно-мещанским.

Тут либо одно, либо другое. Либо человек есть цель, а «вещи» – средство, либо наоборот, и третьего тут не дано. Поэтому он всегда так остро реагировал на малейшую попытку смазать остроту этой мировоззренческой антитезы между коммунистическим и буржуазно-мещанским взглядами на главную ценность культуры. Поэтому-то он всегда и возмущался, когда остроту этой антитезы пытались смазать рассуждениями такого рода: зачем, де, противопоставлять одно другому, надо, де, одинаково ценить «как то, так и другое», как вещи, так и человека...

Нет. Он понимал, что в таких рассуждениях как раз и рождается
тот мировоззренческий оппортунизм, который чреват печальнейшими перекосами и в мышлении, и в жизни, и в теории, и в практике.

Поэтому именно – а вовсе не в силу «поэтического преувеличения» – научно-педагогическое завоевание Соколянского и Скороходовой (тогда еще очень и очень скромное, если сравнивать его с тем, что мы имеем сейчас) и обрело в его глазах значение, не только сопоставимое с значением Днепрогэса или Турксиба, но даже и более важное...

Тут проявилась вовсе не склонность к поэтическим преувеличениям, а как раз наоборот, удивительная теоретическая дальновидность и дальновидность философа-теоретика, прочно стоящего на марксистско-ленинских позициях.

Именно она и позволила ему с удивительной точностью разглядеть в феномене Оли Скороходовой ту же перспективу, которую тогда хорошенько не видел еще и сам Иван Афанасьевич Соколянский. Цитирую:

«Дорогая Ольга Ивановна! ... Я несколько раз собирался ответить, и – чувствовал, что не умен встать на один уровень с фактами, не нахожу слов, достаточно сильных и в то же время осторожных. Это потому, что Ваше письмо – чудо, одно из тех великих чудес, которые являются достижениями нашего разума, свободно и бесстрашно исследующего явления природы, которые, глубоко волнуя, внушают уверенность в силе разума, в его способности разрешить все загадки жизни и вне и внутри нас...

Фантазировать – не всегда вредно; мой друг, великий учитель пролетариата Владимир Ленин, защищал право фантазии на жизнь и работу.

И вот, фантазируя, я разрешаю себе думать, что, может быть, гносеология – теория познания мира – со временем будет такой же наукой, как все другие науки, основанные на эксперименте»[136].

Позволю и я себе капельку фантазии. Позволю себе представить те слова, которые мы услышали бы сегодня, если бы А.М. Горький оказался сегодня здесь, в этом зале, и услышал все то, что мы с вами слышали.

Пытаясь представить себе эту ситуацию, я лично вынужден свою фантазию придерживать. Думаю, что всем нам надо думать еще очень и очень много, прежде чем мы сможем «встать на один уровень с фактами», прежде чем мы сможем «найти слова», адекватно выражающие эти факты.

Правда, я представляю себе и другое. А именно – как удивил и огорчил бы Алексея Максимыча тот факт, что и до сих пор, 30 лет спустя, находятся люди, не видящие в этих фактах ничего, кроме более или менее любопытного психологического казуса, кроме сугубо специфического случая, а не уникальнейший материал для научного понимания фундаментальных секретов формирования человеческой психики вообще.

Конечно же, – и это кажется мне аксиоматически-бесспорным, – работа Соколянского-Мещерякова чрезвычайно расширяет не только, и даже не столько рамки представлений о возможностях развития слепоглухонемых, сколько о тех возможностях, которые таятся в каждом так называемом «нормальном» человеке.

Я не буду сейчас конкретизировать этот тезис. Хочу обратить внимание только на одну единственную деталь. По общему признанию преподавателей, Юра, Саша, Сережа и Наташа овладевают вузовскими знаниями вполне на уровне зрячеслышащих. Прежде всего в этом нужно видеть, разумеется, позитивным аспект дела, т.е. уникальнейший педагогический успех, достигнутый нашей советской наукой, нашими чудесными ребятками – слепоглухими студентами – и их воспитателями из Загорска, которые смогли их вырастить и подготовить к обучению в университете.

По всем привычным критериям этот факт находится на грани чуда, хотя никакого чуда тут и нет, а есть действительно серьезная наука и действительно самоотверженный труд и ребят, и их воспитателей.

Но давайте взглянем на дело с другой стороны. Факт есть факт: слепоглухонемые люди, люди, лишенные и зрения и слуха, выполняют учебную норму хорошего студента университета. Но ведь это можно выразить и наоборот: это не слепоглухонемые выполняют норму зрячеслышащих, а наоборот, здоровые зрячеслышащие парни и девки поспешают в учебе со скоростью слепоглухонемых...

И тогда наше восхищение успехами слепоглухонемых студентов оборачивается горьким упреком так называемой «нормальной» педагогике и нормальной школе, воочию показывая, насколько занижены наши представления о действительных возможностях человеческого мозга, человеческого интеллекта, которому не мешают столь тяжелые препятствия, как в данном случае.

Тут есть над чем задуматься всей нашей так называемой «нормальной» педагогике, и студентам-сверстникам Наташи, Сергея, Юры и Наташи.

Тот, кто хоть раз общался с нашими замечательными ребятами, хорошо знает, что они вызывают к себе не чувство слезливой жалости, которое тут совершенно неуместно, а чувство глубокого уважения.

То же самое чувство, которое всегда вызывали у всех нас Николай Островский, Алексей Маресьев. Это подлинные настоящее человеки. Общаясь с ними, всегда испытываешь, кроме того, чувство стыда за самого себя, за всех нас – зрячеслышащих.

В этом и заключается, по-моему, огромное, к сожалению до сих пор не использованное нами – ни нашей комсомольской организацией, ни нашей прессой, – колоссальное нравственно-педагогическое значение того огромного завоевания нашей Советской Науки, которое мы сегодня обсуждаем. Надо надеяться, что мы его, наконец, поймем, и отнесемся к нему так же, как отнесся когда-то к нему Горький.

Я думаю, что это – случай по крайней мере равноценный подвигу таких людей, как Николай Островский или Алексей Маресьев.

Правда, нередко приходится слышать и другие голоса: чего это, мол, поднимают шум вокруг слепоглухонемых, зачем создает им рекламу? Зачем, мол, оповещать мир о «бедненьких и несчастненьких» – лучше, дескать, обойти молчком эту трагедию, лучше, мол, помочь им потихонечку, не поднимая шума и никому об этом громко не рассказывая...

Согласен. Это – трагедия, а не веселенькая нравоучительная комедия.

Но это – оптимистическая трагедия, которая воспитывает людей всегда основательнее, потрясая их до глубины души, заставляя их думать всерьез над собой, над своей жизнью, над своим собственным отношением к этой жизни.

И вот что, наблюдая уже много лет над реакцией различных людей на подвиг Соколянского – Мещерякова и их сотрудников и воспитанников, я вижу совершенно ясно. Вижу, что именно те люди, которые чувствуют себя в традиционной педагогической рутине как рыбы в воде, – вот эти-то люди и склонны смотреть на слепоглухонемых как на «несчастненьких», склонны их жалеть, а в работе Соколянского-Мещерякова видеть только сугубо специфический, дефектологический казус, не имеющий никакого всеобщего педагогического и нравственного значения.

Вот эта-то позиция всегда и служила основанием для тех, кто всегда активнейшим образом мешал Соколянскому и Мещерякову. И это не просто плод недомыслия.

Это – позиция активнейшего мещанина, этой страшной косной силы противодействия всему действительно новому, прогрессивному и в жизни, и в науке, и в школе – везде. Вот он-то и склонен смотреть на факты, подобные этим, как на что-то мешающее ему спокойно жить, как на что-то нарушающее его душевный комфорт.

И работа Соколянского – Мещерякова с самого начала и до сегодняшнего дня сталкивалась с таким противодействием. Еще двадцатилетняя Оля Скороходова столкнулась с таким отношением к себе – с отношением по внешности жалостливым, ласковым, а по сути – глубоко оскорбительным.

И когда она пожаловалась Горькому, тот ответил ей:

«Милая Ольга!

Умница Вы. Правильно говорите: дьявольски трудно изменить психологию мещанина, человечка, в маленькой, но емкой душе коего слежалась и окрепла в камень вековая пошлость. Трудно убедить такого человека в том, что глухо-слепо-немота изучается – в конечном смысле – для того, чтобы он стал менее идиотом. Трудно заставить его понять, что он тоже глух, слеп и нем, но не по вине злой “игры природы”, а вследствие личной его бездарности, его глупости.

Мы живем в условиях, которые требуют, чтоб каждый из нас обладал сознанием и чувством ответственности за свои недостатки, за свое невежество, за малограмотность свою. Меня взволновал тот факт, что Вам тоже приходится познавать пошлость и глупость. Мне думается, что для Вас – это лишнее, пусть бы это осталось для людей “нормального” зрения и слуха»[137].

Надеюсь, что данный ученый совет поможет, наконец, оценить по достоинству великое гуманистическое, нравственное и научное значение фактов, связанных с работой Соколянского – Мещерякова, с работой подвижников-педагогов Загорского интерната, с работой наших чудесных ребяток, студентов: Сергея Сироткина, Наташи Корнеевой, Юры Лернера и Саши Суворова. Надеюсь, что отныне застарелые мещанские предрассудки перестанут, наконец, мешать этому великому педагогическому и научному подвигу.

 

_________________________________________

Рукопись представляет собой шесть не пронумерованных машинописных страниц, обрывающихся не полуслове.

Героиня «Поэмы о ложке» Рита Л. была одной из воспитанниц Загорского интерната. Случай Риты описывается в книге А.И. Мещерякова «Слепоглухонемые дети: развитие психики в процессе формирования поведения» (М.: Педагогика, 1974, с. 91-99, 193). Девочка поступила в интернат в возрасте 2 лет 8 месяцев с диагнозом: врожденная глухонемота и катаракта обоих глаз, остаточное зрение в виде светоощущения. Рита немного умела ходить, держась за руку взрослого, и требовать внимания при помощи крика. Навыки самообслуживания и подражания полностью отсутствовали. За 8 месяцев обучения удалось не только научить Риту пользоваться бытовыми предметами, но и играть с игрушками и с другими детьми, группировать предметы по форме и величине, и т.д. Мещеряков подробно описывает, как удалось ее научить есть ложкой. Насколько известно, впоследствии Рита была переведена в психоневрологический интернат.

 

Поэма о ложке

За столом, за обыкновенным обеденным столом, сидит маленькая трехлетняя девочка Рита и ест ложкой суп. Обыкновеннейший суп, обыкновеннейшей алюминиевой ложкой. Суп вкусный, он явно нравится Рите, и Рита старается зачерпнуть его побольше, чтобы отправить по назначению – в рот. Дело, однако, непривычное, а потому непростое. Ручонка Риты, крепко обхватившая ложку, то и дело совершает неверные движения, и суп проливается то на клеенчатый фартучек, то обратно в тарелку, и никак не попадет в рот. Рита сердится. То ли на суп, то ли на непослушную ложку, то ли на себя. Устав от сосредоточенного труда, Рита начинает баловаться. Она болтает ножками под столом, плещет ложкой суп в тарелке, расплескивая его на скатерть. Но баловство – баловством, а дело – делом, и Рита, глубоко вздохнув, снова принимается за работу. Работа подвигается вперед с трудом. Но – подвигается. С помощью сидящей рядом молодой и ласковой женщины, терпеливо и неназойливо помогающей Ритиной ручонке делать то, что нужно... Вот и все, что происходит. Маленькая Рита учится есть суп с помощью ложки. Больше ничего. Ровно ничего.

Каждому знакомое, для каждого привычное, банальное и тривиальное, ежедневно повторяющееся перед глазами зрелище. В каждом доме, в каждом городе, в каждой стране в этот час происходит то же самое. Миллионы матерей, бабушек, нянь и сестренок учат маленьких человечков есть суп ложкой, учат их садиться на ночные горшки, умывать водой замусоленные рожицы и утирать их полотенцем, учат их лепетать слова, складывать кубики и фразы... Учат завязывать шнурки на ботинках и застегивать пуговицы. Учат, повинуясь тысячелетним обычаям всех матерей, всех бабушек, всех отцов. Обычаям, которые вошли в плоть и кровь каждого из нас, обычаям до того естественным и привычным, что они кажутся родившимися вместе с нами самими. Обычаям, которые кажутся нам до того простыми, само собой разумеющимися, что мы исполняем их совсем над ними не думая, почти инстинктивно, не размышляя и не теоретизируя.

Эх, если бы хоть один раз в жизни вы смогли внимательно вглядеться в эти обычные и всем знакомые, даже надоевшие, образы... Еcли бы вы хоть раз в жизни дали себе труд задуматься над тем, что происходит у вас перед глазами!

...Человек сидел летним вечером в саду, глядя в даль и о чем-то размышляя. О чем-то далеком, о чем-то таинственном и непонятном. Подул ветерок, колыхнул ветви старой яблони, и крупное созревшее яблоко, сорвавшись с ветки, глухо стукнулось оземь у ног человека. Человек взглянул на упавшее яблоко, потом перевел глаза вверх, к небу, и в глазах этих отразилось бездонное пространство, в котором несутся, вращаясь вокруг своих осей, гигантские огненные сфероиды, описывая окружности, эллипсы, параболы и гиперболы... Человек вернулся в дом, сел за стол и стал лихорадочно записывать на бумагу какие-то формулы, какие-то числа, какие-то знаки...

Имя человека было – Исаак Ньютон.

...Маленькая Рита учится есть суп ложкой. Так же учился есть ложкой суп и маленький сын Ньютонов, Исаак. Рита вырастет, и может быть, ее имя будет стоять в одном ряду с именем Исаака. Кто знает? Кто знает, не скажут ли и про нее: откуда взялось это необыкновенное чудо? Необъяснимо, непостижимо – откуда все это только берется? И станут искать, станут гадать – откуда? Откуда берется способность мыслить, способность думать, способность творить чудеса – писать «Войну и мир», «Волшебную флейту», «Сикстинскую мадонну», «Теорию относительности» и «Капитал»? Способность просто выражать свои впечатления в слове, в звучаниях оркестра, в переливах сверкающих красок, в гармонических пересечениях плоскостей и объемов?

Откуда берется это таинственное чудо – человеческое Я, личность, «душа», психическая индивидуальность, способная не только глядеть на окружающий мир и удивляться его непостижимому разнообразию, но и постигать в понятиях это разнообразие? Способное вдруг, в один неожиданный миг остановиться и спросить себя: а что же такое Я? Я сам? Я – это мой мозг или что-то другое? Я и мой мозг – что это, одно и то же? Или что-то другое? Способное вдруг сказать: «Я мыслю, следовательно, Я – существую...»

Существо, способное на самое себя взглянуть вдруг как бы со стороны – как на нечто «другое». Существо, способное увидеть само себя как бы в зеркале. В зеркале своей собственной речи, в зеркале своего собственного поступка, в зеркале своего собственного создания, своего собственного изделия, в зеркале другого такого же существа... Существо, умеющее самого себя увидеть в другом, а другое – в самом себе?

Чудо, необыкновенное чудо, вот уже тысячи лет занимающее своей непостижимой загадочностью человеческую мысль – науку и философию. И мало кто, ударившись в размышления об этом деликатном предмете, вспомнит при этом простую, всем знакомую и привычную картину.

Трехлетняя Рита учится есть суп ложкой. Всмотримся в это обыкновенное чудо.

Знаете, что происходит у вас на глазах? Таинство рождения человеческого Я. Возникновение человеческой психики. «Души», как принято иногда выражаться. Не «пробуждение», а именно рождение. Возникновение. На ваших глазах умирает легенда о «пробуждении» человеческой души силой Слова. Рушится старинный евангельский тезис: «В начале было Слово, и Слово было Бог». Тезис, на котором основываются чуть не девяносто процентов современнейших философских и психологических теорий «души» и процесса ее «пробуждения» в человеке.

Здесь, как на ладони, видно, что в начале была... ложка. А разве до этого не было ничего, спросите вы? Разве до этого не было самой Риты, ее матери и ее отца? Разве до этого не было мозга в голове девочки?

Были отец и мать. Был мозг в голове Риты. А самой Риты – не было. Не было сознания. Не было психики. Не только человеческой – вообще никакой. Не было Я маленькой Риты. Было только ее тело. Тело, которое родители, правда, называли «Ритой», хотя сама девочка этого не знала и не понимала, и на слово «Рита» никак не отзывалась, не реагировала. Сначала это обстоятельство родителей, естественно, не беспокоило – младенец как младенец. Они даже радовались, что девочка родилась такая спокойная, некрикливая. В положенные часы мать кормила ее грудью, меняла пеленки, и девочка спокойно спала до тех пор, пока ее не пробуждали ласковые материнские руки.

Но постепенно родители стали понимать, что творится что-то неладное. Тельце ребенка росло, увеличивалось в размерах, но оставалось таким же беспомощным, как и в первые дни своей жизни, своего существования. Прошли все сроки, а Рита не обнаруживала никаких признаков нормального развития. Она даже не пыталась «гулить», ползать, хватать ручонками, поворачивать голову в сторону звука или яркого света, не пыталась даже кричать, как все дети, когда что-то доставляет им неудобство. Она оставалась абсолютно безучастной ко всему окружающему, странно неподвижной, подозрительно пассивной. Все, чему она научилась, – это сосать материнскую грудь. Больше ничему. Абсолютно ничему.

И когда прошло полгода, врачи поставили окончательный диагноз – врожденная слепоглухонемота. Девочка родилась слепой и глухой, лишенной сразу и зрения и слуха. Это бывает. Редко, но бывает.

Не будем описывать чувства и мысли родителей Риты, когда им стала известна эта печальная правда, когда они отдали себе отчет в судьбе, которая уготована их ребенку. Горе их, вероятно, было бы меньшим, если бы Рита умерла при рождении. Но Рита не умерла, и мать, повинуясь чувствам, которые сильнее всех рассуждений, удвоила заботы о девочке, о ее здоровье, хотя и понимала, что все эти заботы нисколечко не изменят их общей трагической судьбы.

Судьба эта рисовалась – и с каждым днем обрисовывалась все жестче – следующим образом: Рита обречена на полурастительно-полуживотное существование. Она навсегда останется отростком материнского тела, лишенным своей води, своего сознания, своего «Я», того самого «Я», которое одни называют «душой», другие – «психикой», «личностью».

Тело девочки, ее организм, будет развиваться, будет расти, увеличиваться в размерах и в весе, но психика ее навсегда останется на том самом уровне, на котором она находилась в первые часы жизни и даже еще раньше – в последние часы перед появлением на свет, в утробе матери. На нулевом уровне. Говоря короче и проще, человеческой психикой Рита никогда обладать не будет.

И это даже в том случае – а тот ли это случай, тоже проверить, по-видимому, невозможно, – если мозг девочки остался по счастью (или по несчастью?) здоровым, если он не был испорчен болезнью, которая пережгла зрительный и слуховой нервы и тем самым закрыла для Риты окна в окружающий мир. Опять мы выразились неточно. Не для «Риты», а для мозга ребенка, записанного в паспорте матери как «Рита».

Отрезанный от мира, от людей, от игрушек и книг, этот мозг никогда не превратится в орган человеческой психики, в орган человеческого мышления, в орган человеческой нравственности, в орган восприятия красоты. Он навсегда останется только органом управления процессами, совершающимися внутри тельца девочки – процессами кровообращения, пищеварения, газообмена, – и всё. Органом управления биохимическими и биофизическими процессами, протекающими в пространстве, ограниченном кожным покровом, – внутри «Риты».

А все, что происходит вне тела «Риты», для мозга попросту не будет существовать. Ни солнца, ни игрушек, которые будут долго и безуспешно совать в руки девочки, ни времени, ни пространства, ни матери, ни врача, каждый день посещающего ее комнату, ни комнаты, ни даже собственных рук и ног.

Да «Рита», а точнее – ее мозг, не будет знать, что у нее вообще есть руки и ноги.

Точно так же, как мы – пока нам не объяснят знающие люди – не знаем, что у нас есть почки и поджелудочная железа, гипоталамус и спинной мозг, то есть все те органы, которыми мы сознательно не управляем, не руководим. Точно так же, как не знает растение, что у него есть корни и листья...

Мозг «Риты» будет управлять всеми вегетативными процессами, протекающими внутри ее тела, будет регулировать теплообмен, газообмен, процесс разложения и синтеза белков, попавших в пищеварительный тракт, ритмические сокращения сердца и грудной клетки, – то есть все те органические функции, которые совершаются «сами собой» и не требуют никаких усилий сознания и воли, а стало быть, и самих сознания и воли... А «внешний», то есть за границами кожного покрова находящийся, мир для этого мозга существовать попросту не будет. Он будет входить в контакт, в соприкосновение с мозгом лишь постольку, поскольку он будет касаться кожи, кожного покрова организма «Риты». И именно поэтому все вещи и все события внешнего мира для Ритиного мозга будут существовать лишь постольку, поскольку они «отпечатываются» на коже, поскольку они уже превратились в ощущения на поверхности кожного покрова.

Поэтому никакого «внешнего мира» для Ритиного мозга существовать не будет, а будут только смутные кожные ощущения – приятные или неприятные.

«Мать» для мозга «Риты» будет существовать лишь постольку, поскольку «Рита» ощутит приятное прикосновение ее ладоней. А еще точнее, не прикосновение ладоней, а те физические изменения, которые вызовет в коже ее спины или живота это «прикосновение».

Для нее будет существовать не «мать» – не другой человек, появляющийся время от времени из непроглядного мрака и тишины, – а только собственные «переживания», возникающие время от времени неизвестно почему, неизвестно откуда.

Поэтому «психика» Риты – если вообще тут можно будет говорить о психике – вообще не будет различать «внешних» событий от «внутренних» – ощущений, возникающих из глубин ее собственного тельца, и ощущений, вызванных «внешними причинами». И те и другие будут восприниматься механизмами мозга совершенно одинаково – как чередование «приятных» и «неприятных» раздражений нервных окончаний. «Рецепторов», как ка- <продолжение отсутствует>.

 

_________________________________________

«Тайна рождения души» – задуманная Ильенковым работа, в которой он планировал осмыслить опыт Загорского эксперимента в свете мировой философии. В архиве сохранились всего две начальных страницы этой работы, из которых явствует, что она должна была стать главой коллективного труда – возможно, книги «С чего начинается личность», которая выйдет в год смерти Ильенкова (М.: Политиздат, 1979). Для раздела об органическом и неорганическом теле человека Ильенков берет эпиграфом слова слепоглухой студентки МГУ Наташи Корнеевой: «Удивительно и непонятно: тело – мое, мозг – мой, а где же я сама?» (во втором издании, 1984 года, редактор заменит их цитатой из Маркса). Тот же эпиграф, в расширенном варианте, мы находим и в «Тайне рождения души».

В архиве уцелели также три наброска к этой главе – один из них, относительно большой, мы и предлагаем вниманию читателя. Эти семь машинописных страниц написаны после 1971 года (Ильенков ссылается на статью этого года из журнала «Наука и жизнь»).

 

К «Тайне рождения души». Гегель

Гегель в «Феноменологии духа» (<в разделе> «Достоверность и истина разума») специально рассматривает вопрос об отношении «внутреннего» к «внешнему» в связи с критикой «физиогномики» и «френологии». Критика эта чрезвычайно актуальна в той части, где речь идет об отношении органа деятельности – к самой деятельности, к «внешнему обнаружению» этой деятельности. Недаром он так часто вспоминает тут о руке как об органе внешней (предметной) деятельности.

Орган (рука) не выражает «внутреннего» – он его осуществляет. – «Внутреннее, поскольку оно существует в органе, есть не выражение деятельности, а сама эта деятельность» (стр. 140)[138].

«Работающая рука... является осуществляющим и действующим органом, заключающим в себе делание как делание, как таковое, или внутреннее...

Обнаружение же, коего внутреннее достигает посредством руки, есть ее дело, как отделившаяся от индивида (и от руки) действительность...» (там же).

(То же – ходьба по отношению к ногам. Ноги не «выражают» ходьбу, они ее осуществляют, и ходьба есть «внутреннее» ног прямо и непосредственно – «между ними нет опосредствующего звена», они суть прямо и непосредственно одно и то же.)

«Внутреннее само проявляется в них, не оставляя между собою и ими никакой противоположности; они передают не только выражение внутреннего, а его самое непосредственно» (всё там же).

Здесь «внутреннее» можно отделить от его «внешнего» осуществления только в абстракции. На самом деле этоодно и то же, и глупо спрашивать, как они тут «связаны» или «взаимодействуют».

С мозгом то же самое. Для Гегеля «психофизической» проблемы нет именно потому, что для него «внутреннее» (душа) = деятельности органа, функции органа – мозга, и потому для него сразу же снимается вопрос об «отношении» их друг к другу, – ибо «относиться друг к другу» вообще могут только разные вещи, а это – одна и та же вещь, только один раз – в бездействующем состоянии, а другой раз – в акте действия.

«Выражается» же эта деятельность не в имманентных шевелениях «волокон» – будь то волокна ног или мозга, – а в другом.

Деятельность ног – в пройденном пространстве, а деятельность «мозга» – в продуцированных им образах, словах, поступках.

Поэтому-то – «по делам их узнаете их», а не по рисунку и шевелениям «волокон»... Ибо «волокна» не «выражают» внутреннего, а осуществляют его, непосредственно и есть это «внутреннее».

Здесь Гегель мыслит как Спиноза контра Декарт. А с другой стороны, Спиноза тут ближе к Шеллингу, чем считается, ибо он это «внутреннее» считает природно врожденным телу и мозгу человека, – это умение совершать действие «по форме и расположению внешних тел», которым тело человека от рождения вовсе не обладает, а обретает его – и именно в ходе реального действования.

Тут дело сводится к противоположности схем Спинозы и Фихте, только с той оговоркой, что Спиноза сам не разобрал становления сей способности, а рассматривает ее готовой. И потому для Фихте ничего не стоило формально перевернуть схему.

«Внутреннее» относится к «внешнему» (к своему «обнаружению») как мыслящее тело – к продукту его деятельности, а «внешнее» к «внутреннему» <относится> как продукт деятельности других («неорганическое тело человека») – к мыслящему телу, в частности, к мозгу индивида.

И «распредмеченный дух» – это и есть душа; но дух – это предварительно опредмеченная душа, которая «сама в себе» уже есть Дух.

Тут-то идеализм Гегеля – Шеллинга.

Всерьез требует разбора отношение органа и функции:

Критика рассудочной абстракции, которая отделяет функцию от органа, а потом не знает, как их «соединить». И основа этой рассудочной фикции заключается в том, что «функция» действительно может осуществляться вне и независимо от этого (единичного) органаорганом другого человека...

(И верно, что вообще «внутреннего» не может быть вне индивида вообще. Но оно может существовать вне этого индивида...)

Аргументы Гегеля против дуализма вполне достаточны, и потому вопрос об отношении «души» к «телу индивида», т.е. «психофизиологическая проблема», и не представляет ни труда, ни интереса. Она разрешается просто и блестяще.

Зато весь вопрос переносится в план отношения «духа» вообще – к телесности вообще, – в подлинно философский план из плана психофизиологии, где он и неразрешим...

Дух – это схема деятельности, осуществляемой телом, и фиксация схемы действия в противоположность самому действию – это и есть рассудочная абстракция, делающая возможным и даже неизбежным и дуализм, и спиритуализм, который и есть представление о «схеме деятельности» как таковой, – могущей существовать вне самой предметной деятельности, иначе, как ее непосредственная схема.

И факт, лежащий в основе, именно тот, что в развитой человеческой культуре схема деятельности может осуществляться вне самой деятельности – как чертеж хотя бы или как словесно описанная схема, инструкция насчет пути, а затем и в виде знаковой системы, что и лежит в основе всякого объективного идеализма.

Действие, совершаемое при отсутствии реального предмета, – идеальное, как «чистая схема деятельности», – жест, затем знак. Здесь и секрет изображения (рисунка), и игры, и даже театра. Эту диалектику превращения реального в идеальное – контра Гегель, контра его схемы, превращения идеального в реальное как процесса «обнаружения внутреннего» – и показать на ребятках[139]: распредмечивание как начало, а не «опредмечивание», как у Гегеля, которое есть вторая и производная фаза процесса...

Специально разобрать вопрос: почему по наблюдению за органом – сегодня за мозгом, как вчера за черепом или лицом, – нельзя установить того «внутреннего процесса», который и именуется «духовным», «психическим». И показать тупик, в который идет тут мышление, руководствующееся «принципом дополнительности» Бора – Гейзенберга, – статья «Психика и физика» («Наука и жизнь» № 7 за 71)[140]. Т.е. по существу та же кантовская невозможность соединить антиномически разведенные абстракции от одного и того жеот функционирующего органа, поскольку схема «функции» с самого начала локализована под черепной крышкой, как схема электромеханических процессов внутри мозга, а не как схема предметного действия человека (т.е. тела, бесконечно более сложного, чем «мозг», и вплетенного в сети действительности).

В мозгу – «кусочек», фрагмент этой «схемы», а начала и концы ее – вне мозга, в пространстве человекего предмет, где человек вначале – такой же «предмет», в коем нет и не может быть никакого «духа» ни «в себе», ни, тем более, «для себя»... А ведь это именно и предположено Гегелем в его «Реальной философии» и везде далее в той форме, что язык рассматривается как первая форма «обнаружения духа», а деятельность руки – как вторая и производная функция уже наличного (для себя) духа, проснувшегося в проговаривании себя, своей уже до этого сформировавшейся деятельности с ее схемами...

Культура – как вне, до и совершенно независимо от этого индивида сформировавшаяся культура, – неорганическое тело человека, вся масса предметов, созданных человеком для человека и его деятельностью постоянно воспроизводимая, – и есть то, что у Гегеля выступает как «опредмеченный дух», как мышление всех предшествующих поколений, реализованное и в каждый момент воспроизводимое в ходе создания и воспроизводства вещей (и самого человека), – как система схем, по коим начинают работать органы индивида. Перенимается тут деятельность с ее схемой – в том числе мозг (все контакты между нейронами, которых до этого не было) – «душа».

Все дело в том и заключается, что схема работы органа (руки) в структуре этого органа никак не заложена генетически, заложена лишь потенциясвобода от предопределенной изнутри схемы и потому возможность действовать по любой...

Схема перенимается «без материи» – отсюда и мудрое определение Аристотеля насчет «формы без материи» как сути ощущения.

Мне не приращивают чужую руку, умелую руку другого человека, я перенимаю схему ее работы и осуществляю собственной рукой, – это и есть акт распредмечивания (прекрасный термин – зачем «интериоризация» в паре с «экстериоризацией», то бишь «опредмечиванием»?).

Мозг – коротко о нем – относительно «вариабельности» нейродинамических стереотипов, обеспечивающих одну и ту же схему деятельности.

На ребятах видно, что одно и то же – слово «ложка» – обеспечивается совсем другими морфологическими системами, – не системой «голосовые связки – ухо», а «пальцы – ладонь». Стало быть, резонно допустить, что и нервно-мозговые контакты образуют совсем иные рисунки и конфигурации, чем у слышащего...

Резонно далее допустить, что и у двух слышащих системы контактов, обеспечивающих одно и то же действие, однозначно не предопределены, а завязываются так или иначе, в ту или другую конфигурацию в зависимости от условий, не от них зависящих.

У одного слово «мама» представлено в мозгу цепочкой А-Г-Ц-Р-П, а у другого – К‑Л‑М‑Н-О-П... Установив у одного цепочку и пытаясь вызвать ее деятельность в другом мозгу, мы получим не слово «мама», а, скажем, «шкаф» или, еще того хуже, акт мочеиспускания... Это гораздо более резонная гипотеза, чем гипотезы кибернетики, где схема связи нейронов обязательно и однозначно обеспечивает определенное действие в любом единичном теле. Это верно только по отношению к насекомому, и то сомнительно без оговорок и поправок, вносимых «единичностью»...

Мозг, по-видимому (А.Б. Коган[141]), представляет такую сеть «связей» между нейронами, в которой каждый нейрон практически (потенциально) связан с каждым другим нейроном. А их 14000000000... – это не «цепочки», а именно сеть цепочек, и какая из переплетающихся между собою цепочек замыкается, зависит не от нее, как таковой, а от всей сети. Нейрон на один и тот же «входной» сигнал среагирует не однозначно, а или «да», или «нет», – замкнет или не замкнет цепь в зависимости от «настроения» всей массы окружающих его и соединенных с ним через синапсы других нейронов...

Посему было бы нелепо ожидать, что одно и то же «воздействие» (как хотелось бы механистам всякого рода, включая бихевиористов) на два разных мозга образует в обоих один и тот же рисунок, одну и ту же «цепочку» контактов – особенно в коре!

(Например, слово «свобода» у двух лиц с разным жизненным опытом и соотв<етственно> различными системами идеологических представлений... У одного оно запустит в ход одни «цепи», у другого – совсем другие, вплоть до цепей, связующих кору с таламусом (эмоциями) и пр. ...)

Именно индивидуальность и психики, и мозга исключает тут возможность установить однозначную связь одного и того же предмета (и действия) с определенной системой нейроэлектрических контактов...

Эта система контактов – как и «орган вообще» у Гегеля – не обнаруживает, а осуществляет деятельность как таковую; обнаруживает же она ее лишь в сфере внешнего действия, как своей противоположности, которой тут нет, а есть «одно и то же» (ср. Фейербах о мозге[142]).

_________________________________________

Мы публикуем здесь заметки по психологии, большей частью писавшиеся Ильенковым в 1970-е годы, иногда просто для себя. Все они, за исключением одной, набраны на машинке (дефиниция психологии записана карандашом на вырванном из блокнота листе).

Заметки проясняют отношение Ильенкова к основоположнику культурно-исторической психологии Л.С. Выготскому, и вообще – круг источников, на которые он опирался в области психологии.

Полемизирует же Ильенков прежде всего с академиком И.П. Павловым и его школой, объясняющей психическую деятельность рефлексами и устройством мозга. «Зачем я тревожу прах Ивана Петровича? Затем, что думаю: большего вреда для психологии, чем его тупоумные наследники, не причинил ей никто», – писал он в работе «Психика и тело». (К сожалению, от этой объемистой рукописи остались лишь разрозненные черновики. На последней уцелевшей странице, под номером 59, Ильенков предлагал «повнимательнее присмотреться» к аргументации в пользу широко распространенной точки зрения, объясняющей индивидуальные психические различия генетически наследуемыми качествами тела.)

При отборе психологических этюдов приоритет отдавался тем, которые в наименьшей мере повторяют ранее публиковавшиеся тексты Э.В. Ильенкова.

 

<Психологические этюды>

 

П<сихология>. Наука о порождении и функционировании субъективного образа реальности в деятельности индивидов – животных и человека.

Субъективный образ как мера осуществляющейся деятельности в предмете и с предметом.

(«Мера» тут – а не «мерка» – это логическая категория, в которой объединены понятия качественной и количественной определенности предмета, противостоящего субъекту как предмет его активных манипуляций.)

Психология и всестороннее развитие человека

До сих пор очень живучими остаются представления о психологии как о науке, занимающейся «внутренней жизнью» (внутренней жизнедеятельностью) человеческого индивида – безразлично, под каким титулом она фигурирует – под титулом «души» или «мозга», «высшей нервной деятельности». Или же – «сознания» как такового.

Сюда же примыкает понятие «духовной деятельности» или «духовного труда» («производства») в его противоположности «материальной деятельности», «материальному (физическому) труду», в связи с чем старая декартовская иллюзия воспроизводится уже в терминах «марксистского» миропонимания и увековечивается уже от имени марксизма.

Между тем именно классики марксизма настаивали на том, что пресловутая противоположность «души и тела» (идеального и материального) имеет всецело историческое происхождение и практически снимается только с исчезновением разделения труда (которое Маркс вслед за утопистами-социалистами выразительно именует в «Капитале» – а вовсе не в ранних рукописях – «рассечением человека»[143]), – а теоретически снята в диалектико-материалистическом понимании человека, как организма, у коего есть не только «голова», но и «руки», и органы членораздельной речи.

«Психология», как наука о процессах, происходящих только «в голове», и игнорирующая работу «рук» (чтобы затем изобразить их работу как вторичное образование, как чисто «исполнительскую» функцию, как работу «опредмечивания духа»), имеет в своей основе это самое «рассечение человека», в результате которого «голова» (в любом ее толковании) оказывается «органом № 1», т.е. ведущим все остальное развитие органом, определяющим все направление прогресса. В начале (уже у древних греков) поэтому специфически-человеческой деятельностью и стал казаться только «духовный» труд – труд управления, труд планирования, – т.е. только деятельность людей, командующих чужими руками. Раб же рассматривался как «говорящее орудие», предполагающее чужую (командующую и планирующую работу рук) голову.

«Говорение» тут выступало как «средний член» между головой и руками. И оно действительно выступает как таковой средний член, замыкающий голову одного с руками другого, и разница между идеализмом и материализмом состоит в том, чтó считать первым и ведущим органом – голову или же руки...

Схема Энгельса, четко прописанная в «Роли труда», однозначна: ведущий орган – рука, затем связанная с нею речь, и уж затем «голова».

Тут прямая антитеза, по странности не замечаемая многими философами и психологами от марксизма, – и именно антитеза гегелевскому идеализму, суть коего в обратной схеме: сначала события, протекающие «в голове», непосредственно выражающиеся в речи, а уж затем – работа руки, которая трактуется уже тут как «орудие орудий», т.е. как чисто исполнительный орган.

А работа головы – как планирующе-командующий фактор, как «душа», определяемая тем же Аристотелем (и Гегель повторяет его формулу) как форма форм, – как «образ образов», как «гештальт всех гештальтов», как «чистая универсальность», – как бесконечное множество всех возможных форм, как парадоксальный «каталог всех каталогов», включающий в свой реестр «сам себя».

(Этот взгляд имеет и физиологический вариант. И.П. Павлов: «голова» в конце концов исследует сама себя; этот вариант повторяется ныне всеми кибернетиками и кажется «материализмом».)

Впрочем, понимание «головы» (мозга) как органа психической деятельности («души») принадлежит именно Декарту. Мозг именно у него стал рассматриваться как живое орудие (как «орган») души, т.е. принципиально отличного от него самого «начала», «субъекта», «Я», а остальное тело – как чистая машина, как исполнитель. Отсюда и неразрешимая «психофизи(ологи)ческая проблема»: как соединяются две изначально противопоставленные друг другу половинки – «сознание и мозг», «мозг и сознание». Между тем как уже у Спинозы вопрос поставлен наоборот: как «разъединяется» в самом себе «мыслящее тело», и в чем природа этого «раздваивания», этого процесса, в результате которого одно и то же предстает перед самим собою как два принципиально разных предмета – как «бестелесная душа» и «бездушное тело», – т.е. как две одинаково ложных абстракции.

Операция оказывается столь же неразрешимой, сколь и ее прямой физический аналог – попытка пришить обратно к телу голову гильотинированного человека. Оживить Луи XVI или Робеспьера не смог бы не только доктор Гильотен, но даже и сам ...

Спиноза поэтому и сказал: не надо отрезать голову от тела, – тогда вам не придется решать неразрешимую задачу. Надо с самого начала рассматривать «голову» как часть, как орган живого целого, человека как частички природного целого, а не как «орган души».

Тем не менее и Гегель начинает рассматривать человека начиная с «головы» и с того, что в ней происходит. А «язык», как орган головы, оказывается у него ближайшим органом «опредмечивания».

Руки же, связанные с «внешней работой», появляются как третий орган, – в то время как именно он – первый, а мозг – «третий».

Правда, Гегель тут колеблется, и потому не решается отдать предпочтение ни «языку», ни «рукам». Но «голове» по отношению к рукам он явно придает значение того органа, через который в тело привходит «дух». То же у Фихте: «руки» освобождаются от всех «материальных функций» и «повисают вдоль тела без дела», «чтобы лишь дожидаться повелений разумной воли».

«Иенская реальфилософия» начинается (как и «Феноменология духа») явно с рассмотрения работы «головы». Гегель рассматривает ее работу, работу «головы», как бы (т.е. в абстракции) отсеченной от остального тела, – и просыпающийся «в голове» дух делает себя своим собственным предметом как слово, с помощью языка.

У Гегеля «рука» вступает, собственно, в дело (появляется в ходе его «дедукции») лишь там, где говорящая голова уже сделала свое дело, и руке остается «воплотить» продукт чистой деятельности говорящей головы – в таком естественно-природном материале, как камень или железо, дерево или бронза, – чисто исполнительская функция.

Именно тут Энгельс сию схему и переворачивает. Работа руки задает схемы, которые в «голове» реализуются как схемы работы мозга (и языка): «интериоризация». Тогда как в любом идеалистическом построении речь начинается с «экстериоризации», с опредмечивания идеальной схемы во внешнем материале, с «овеществления» чистой мысли.

–––––––––––––––––––––

Человек (= человеческая личность) при рождении, конечно, находится на нулевой отметке своего человеческого развития. Но это, однако, и не tabula rasa в смысле Локка или Гельвеция, ибо этот образ заключает в себе представление о чем-то всецело пассивном, рецептивном, и потому вызывает нарекания и даже раздражение. И если прибегать к образу, то человека правильнее всего уподобить реке, как то прекрасно сделал Р. Роллан в «Жан-Кристофе»[144], – субстанции бесформенной, неоформленной, текучей, могущей принимать любую форму, но с самого начала движущейся, стремящейся, и собственным движением создающей свое собственное русло, вбирающей в себя сотни и тысячи притоков и «самовозрастающей»[145] за их счет до тех пор, пока не раскроет свое устье в простор мирового океана.

Где-то в лесу, под камнями, пробился к свету родник, источник, ключ, побежал, извиваясь, ручеек. Куда? Зачем? Вперед, вниз по склону, повинуясь одному-единственному закону – закону всемирного тяготения. Уткнулся в преграду, в препятствие – обогнул. Не хватило сил обежать – остановился, образуя лужицу, озерцо, болотце. Накопил силенок – прорвал плотину, побежал дальше, встретился с таким же ручейком, слился с ним, и понесся поток удвоенной силы. Вперед, всё вперед, до конца пути.

И какому бы тонкому химическому анализу вы ни подвергли воду источника, вам никогда не предсказать на основе его результатов траекторию начинающейся с него реки. В воде – в «субстанции» потока – эта биография, траектория не предначертана, не записана заранее, «априори», как выразился бы философ старой школы. И именно поэтому «записана» любая, предусмотрена «траектория вообще», и только.

Так и с человеческой определенностью родившейся человеческой индивидуальности, будущей личности. В ней, как таковой, в ее «субстанции», в ее теле, ее будущая жизненная траектория предустановлена так же мало, и ее рисунок, если он и «запрограммирован» где-нибудь, то отнюдь не внутри нее. Такова уж пресловутая «природа человека», «сущность человека», его «субстанция» – то самое «общее», что сохраняется во всех своих бесконечных видоизменениях, во всех своих «модусах», но никогда не может быть наблюдаемо, – и тут уж начинается отличие от воды: «как таковая», как наряду и рядом со своими собственными видоизменене- <продолжение отсутствует>.

–––––––––––––––––––––

«Интериоризация». Этот термин достаточно хорошо обозначает противоположность представлению о «внешней деятельности» как об «обнаружении», как о «внешнем проявлении» некоего отличного от него начала, т.е. «психического» вообще.

Поэтому-то гегелевская схема и начинает с акта обнаружения (опредмечивания, овеществления) изначально затаившегося в человеке «внутреннего», которое и «выражает себя» в таких-то и таких-то артикуляциях, в таких-то и таких-то действиях-операциях руки, а само по себе остается невидимым, хотя и «существующим» до этих движений, совершающихся в органах тела – в руке, языке и мозге.

Вот это-то духовное «начало», использующее органы человеческого тела как органы своего «воплощения», своего телесного пресуществления, и есть суть идеализма как такового. Оно-то именуется тут «Духом».

–––––––––––––––––––––

Голова: совокупность нейродинамических структур, ничего более она с точки зрения физиологии и не представляет. «Функции», которые она выполняет, двояки: процессы внутри тела, и процессы внутри той ниши, где тело живет и действует. Психика – сумма функций второго рода, и ничего более.

–––––––––––––––––––––

Парадоксы вообще неразрешимы, когда рефлектируют по поводу сложившегося цикла (а любой конкретный процесс – цикл). Яйцо или курица? Стоимость или капитал?

Парадокс исчезает сразу же, как только вопрос ставится как вопрос о возникновении такого цикла. Конечно, яйцо. Конечно, стоимость. Ибо яйца несли и рептилии, из коих произошли все птицы, в том числе и куры. Ибо стоимость была везде, где был обмен продуктами. То же и с деятельностью – психикой. Конечно, <в начале> – деятельность (жизне-). Конечно же, жизнедеятельность амебы лишена всякой психики. Конечно же, жизнедеятельность насекомого заключает в себе лишь едва уловимые намеки на «психику» (поведение в непредусмотренных условиях).

И конечно же, у собаки «психики» в составе ее жизнедеятельности больше, чем у крысы, а у обезьяны – чем у собаки.

Острее всего «парадокс» и выступает в человеке. Развитый человек, взятый как данное, конечно же – циклическая конкретность. А вот младенец – нет. Ни одной встроенной схемы психики тут нет, и все эти схемы образуются в ходе действия, вначале – вынужденного, затем – «произвольного». Хотя бы прямохождение, не говоря уж о более сложных видах «деятельности», требующей психики (в данном случае – воли), то бишь соответствующих нейродинамических органов. А умеющий ходить уже в усилии воли для этого не нуждается. Она передана автоматике и стала такой же естественной («рефлекторной»), как и акт заглатывания попавшей в рот пищи...

Отсюда – все так называемое «подсознание»; это – автоматизированное сознательно-волевое усилие. У человека в его составе ничего иного нет.

–––––––––––––––––––––

Вся человеческая психика – индивидуализированная культура, та часть ее, которая по случаю досталась данному индивиду. Отсюда и связь всей проблемы с проблемой разделения труда (рассечения человека). Тут, а не в батищевской болтовне[146], «гуманитаризация» психологии, как науки о развитии личности, а не профессионала.

–––––––––––––––––––––

Дело не в том, чтобы болтать о «священности» индивида, а в том, что действительно сделать каждого индивида всесторонне развитой личностью и, тем самым, объективно (для всех, а не только для него самого) высшей ценностью. Чтобы каждый был для общества – для других, для всех – таким же «ценным», каким до сих пор являлись лишь немногие избранные – такие, как Моцарт и Эйнштейн, как Кант и Пушкин.

–––––––––––––––––––––

А «психика» есть процесс, существующий лишь в момент его протекания, его актуального – а не потенциального – движения.

Что упущено: не подчеркнуто, что «психика» есть процесс, осуществляемый особым образом организованным телом, – а не некоторая фиксированная организация, – и <существует> именно в момент протекания этого процесса.

Поэтому только – пока ее представляют себе (точнее, стараются представить и не могут) как «вещь», как застывшую структуру, – так и оказываются перед тупиком картезианского дуализма. Тогда выбирай: либо «душа» = мозгу, либо она = идеальной схеме того мира, с которым имеет дело человек, или особое, отличное от мозга «управляющее» им активное начало, вселяющееся в него «извне».

–––––––––––––––––––––

Может ли существовать деятельность без психики? – Это, де, одно из недиалектических решений парадокса, состоящего в том, что «деятельность предполагает психику, а психика предполагает деятельность». Поэтому – что от чего зависит, что первое, что второе?

Мой ответ был: деятельность возможна без психики, добавив, что ребенок совершает действия (т.е. уже включен в деятельность), но сам психикой еще не обладает, психическую деятельность осуществляет мать (педагог).

Мало – надо было больше про то, что любой парадокс разрешается разрывом такого «порочного» цикла (люди сначала должны есть, пить одеваться, а потом уж рефлектировать).

–––––––––––––––––––––

Весь парадокс-то и возникает от того, что наступил разрыв между работой «головы» и работой «рук», наступило перевертывание, благодаря которому не внешняя деятельность руки, а «внутренняя» деятельность головы (мозга) стала казаться ведущей и определяющей все остальное, и дело стало выглядеть так, будто руки только «экстериоризируют» продукты работы головы.

–––––––––––––––––––––

«Что сначала – “внешняя деятельность” или “внутренняя деятельность”»? Категорически – внешняя. Ибо отсюда и новая альтернатива: то ли схемы внешней деятельности есть продукты «экстериоризации» деятельности «внутренней», то ли наоборот?

Гегель тут был хитрее, когда говорил, что в работе руки «внутреннее» не «проявляется, а существует», и ушел хитрым ходом от необходимости сделать вывод в пользу материализма; простым ходом – он рядом, а затем и над работой руки поставил все же деятельность головы с принадлежащим этой голове «языком».

Таким образом вербальная деятельность – ничем не отличаясь от работы руки, непосредственно оформляющей глину-камень, поскольку с помощью языка «голова» производит артикулированные колебания воздуха, через их посредство изменяя «состояния другой головы», – и становится ведущей, а «рука» – лишь исполнительным органом.

Процесс «изменения» другого субъекта оказывается первичным по отношению к процессу изменения субъектом внешней материи и потом подчиняется прежде всего схемам «внутрисубъектной» действительности – она-то и получает титул «объективного духа». Это лишь псевдоним коллективного духа двух субъектов, общающихся друг с другом и составляющих «как бы одно тело».

А «схемы объективного духа» – это лишь осознанные схемы организации коллективного тела человечества, задаваемые прежде всего экономической (материальной, внешней) организацией системы общественных отношений, кои, как таковые, независимы ни от какого духа и тем самым – ни от какой «психики».

«Objektive Gedankenformen»[147] – объективные мыслительные формы, формы мышления = формы внешней действительности, как ее прообраза.

–––––––––––––––––––––

Ни на секунду нельзя упускать из виду, что «психическая деятельность» по своей основной функции обеспечивает внешнюю (а не «внутреннюю») деятельность организма. Не пищеварение, а хотя бы акт поиска пищи.

–––––––––––––––––––––

Вопрос Брушлинского[148] следует переформулировать так: возможна ли организованная внешняя деятельность без организованной «внутренней деятельности»? Тогда ответ материалиста однозначен – да. Вообще надо высмеять манеру некоторых психологов уходить в план таких категорий, как эти, – в план чисто логических определений.

«Внутреннее» и «внешнее»

Если речь идет о проблеме психики, то что есть «внешнее», а что – «внутреннее»?

Для А.Б.[149] «внутреннее» – это анатомо-физиологическая структура единичного человеческого тела, органического тела особи. Морфологически закрепленные (через гены переданные) безусловные рефлексы. Короче, все, что пространственно находится «внутри тела» индивида – под его кожей, под его черепной крышкой.

А «внешнее» – это «все остальное».

В том числе и такое же органическое тело другой особи, всех других особей.

Уже тут получается трагическая неувязка, полное перепутывание границ между «внешним» и «внутренним»...

Пусть А.В. скажет мне: я, Ильенков, с моим мозгом – что это, по его мудрой классификации, «внешнее» или «внутреннее»?

Со своей стороны я скажу категорически: А.В. и его мозг с его условными и безусловными рефлексами для меня есть чисто внешняя действительность.

Если же А.В. не хочет становиться на зыбкую почву солипсизма, то он будет должен сказать, что «внутренним» является морфология и физиология мозга всех людей, включая и его, и мой, и мозг Пиаже, и мозг Гегеля, и т.д. и т.п.

А раз так, то вы уже никакими фокусами не спасете автономию отдельного человеческого мозга. Или же впадете в самую вульгарную робинзонаду, типа кондильяковской. И со всеми ее наивностями.

Начиная с той наивности, что будете рассматривать «внутреннее» как некоторый пассивный член «взаимодействия», а «внешнюю среду», включая всех других людей (это хорошенько себе заметьте!), – <как активно действующее существо>. Декартовская схема.

А если мое «Я» рассматривается не как пассивный приемник «внешних воздействий», но как активно действующее существо, то от выдуманной вами схемы не остается и следа.

Поучительнейший разговор с А.Б. Коганом, 25.XII.75

На институт А.Б.[150] возложили (кто?) задачку – «роботы», «искусственный интеллект».

– А как я могу строить искусственный, не зная, что такое естественный?

И очень острая реакция на определение (на понимание) Спинозы, – понять «интеллект» как функцию передвижения организма во внешнем пространстве заполненном вещами, передвижения, сообразующегося с «формой и расположением других вещей (с геометрией внешнего мира), а не с заранее данной формой и особым расположением частей (органов) собственного тела».

А это сразу столкнуло с ЭВМщиками, которые в понимании «интеллекта» исходят из работы в знаках и со знаками, из коей никакого перехода к геометрической форме вещей (и к траектории движения по ней) нет и быть не может. Но сие прекрасно понимал Декарт.

А обратный переход – от «формы (траектории) передвижения в пространстве к действиям в плане знаков – есть. Если знаки расставляются, как это делает ГАИ, по трассе, предупреждая действия. Но это – Спиноза.

ЭВМщики же уподобляются, шутит тут А.Б., работникам ГАИ, решившим расставить знаки в Каракумах...

(Этот образ как-то коррелирует с его экспериментами в лабиринте: стоит поставить стрелку на роковом повороте, как задача решается сразу. Но это для человека, – для крысы знак не значит ничего, ее передвижение можно сориентировать только непосредственно-биохимическим сигналом, а никак не предметом, имеющим чисто символическое значение, не предметом, «не имеющим ничего общего с его собственным значением»).

У Когана идея – бесполезно отыскивать спец-код «зрительного» образа. Нужно исследование работы мозга, обеспечивающей зрительно-двигательный образ геометрии внешнего мира. То есть «субстратом» образа являются не специальные отделы мозга, «декодирующие» зрительные ощущения, а нечто иное – по меньшей мере работа нервной системы в целом, объединяющей в себе и рецептивные, и двигательно-моторные функции.

Отсюда – начинать надо с «моделирования» функции активного передвижения «мыслящего тела» вдоль геометрии вещей, преграждающих путь к предмету органической нужды...

Однако и тут наивность (от кибернетики): деятельность опознавания состоит, де, в особом акте сопоставления эталона и актуального восприятия.

Я: такого акта нет, ибо «мозг» хранит не образ (как «состояние»), а способ построения образа, – и потому акт сводится к действию, непосредственно промеряющему геометрию предмета.

– Совпадение формы действия с формой вещи (траектории движения по предмету – с геометрической формой вещи). «Совпадение» – не двух заранее и независимо от этой деятельности данных «состояний», а траектории – с внешними условиями ее осуществления. В акте «узнавания» происходит не сравнение двух состояний (нервной системы), а активное согласовывание действий тела (не «мозга»!) с условиями возможности этих действий.

То есть в плане сопоставления не двух «кодов» (это прекрасно сделала бы ЭВМ), а формы (контура, траектории) действия – разумеется, внешнего – с формой внешней вещи, предмета действия, с его геометрией.

(Одна и та же форма, только один раз данная актуально-симультанно в пространстве, а другой раз – через передвижение – развернутой во времени.)

Это – рецидив кибернетической наивности, ибо, конечно, образ внешней вещи и образ предмета потребности не сопоставляются так, как картинка – с оригиналом, ибо нет двух «образов», а есть лишь один, и именно – объективно дозволенный (формой вещей) способ активного действия в пространстве, согласующийся одновременно с актом удовлетворения потребности, в составе коей (потребности) никакого состава действий не записано...

(Сеченов! – по тексту Леонтьева[151].)

То есть сопоставление это возможно только в плане внешнего действия, иначе – в плане геометрии внешнего пространства, определяющего на все 100% – а не на 90! – рисунок внешнего действия (будь то реального передвижения или же только движения глаза, коррелированного с реальным передвижением).

Тут-то и должно выступить во всей его остроте противопоставление образа и схемы (Кант, Фихте, Шеллинг). Схема – это сукцессивно (во времени) развернутый способ построения траектории, в коем никак не указаны заранее подробности (особенности) его реализации. И схема превращается в образ именно в ходе ее реализации.

Поэтому-то «треугольник» в виде схемы и является одновременно и остроугольным, и тупоугольным, и прямоугольным, но в виде образа он никак не может быть и тем и другим одновременно. Эту «спецификацию», этот акт обособления всеобщего, осуществляет только внешнее действие, и сопоставление «внутреннего и внешнего» осуществляет поэтому именно и только сам акт превращения схемы в образ, движения – в продукт.

«Сопротивление» материала – фихтевский Anstoss, противотолчок, препятствие, заставляющее скорректировать ход (рисунок) внешнего действия по схеме, и образ – как результат коррекции схемы геометрией внешних условий ее осуществления. Ежели схема без сопротивления осуществлена в главном – это для организма «чувствуется» как удовлетворение, как согласие. Если внешние условия «корректируют» схему настолько, что от нее не остается ничего, то неудовлетворенность растет, витальная энергия действия увеличивается, расширяется диапазон метаний, «проб и ошибок», – пока не натолкнется на предмет, удовлетворяющий запросам схемы, пока не произойдет превращение схемы (способа действий) в образ, т.е. в актуально свершившееся действие, сообразное и ей, и форме предмета...

 

–––––––––––––––––––––

 

К. Маркс: «Если бы товары обладали даром слова, они сказали бы: наша потребительная стоимость, может быть, интересует людей. Нас, как вещей, она не касается. Но что касается нашей вещественной природы, так это стоимость. Наше собственное обращение в качестве вещей-товаров служит тому лучшим доказательством. Мы относимся друг к другу лишь как меновые стоимости» (Капитал, т. 1, с. 89).

 

***

А если бы даром слова обладали собаки из павловской «Башни молчания»...[152]

– Скажи, что такое «условный рефлекс»? – спрашивает новенькая опытную. – Очень просто, – отвечает та, – видишь, сидят два болвана? Так вот, как только вспыхнет эта лампочка, они сразу же вскочат и принесут нам поесть.

Да, с точки зрения собаки дело выглядит именно так, и анекдот обнажает точно такое же «перевертывание» действительного отношения между психикой и физиологией, какое имеет место в мире товарных отношений между «стоимостью» и «потребительной стоимостью».

Поставим вопрос прямо: либо психика есть форма проявления физиологии, либо – наоборот – физиология есть форма проявления психики?

Что одно без другого не существует – это само собой очевидно, как и то, что одно может существовать только через другое – как другое.

(Либо психическая деятельность осуществляется в форме высшей нервной деятельности, либо высшая нервная деятельность «проявляется» в виде «психической деятельности».

Либо в виде «психических связей» обнаруживаются нервные связи, либо наоборот, в виде нервных связей – связи психического порядка.

Иначе, чтó тут «причина», а что – «следствие»? Что тут «сущность», а что – лишь «форма ее проявления»?)

А может быть, именно так и нельзя ставить вопрос? Может быть, и то и другое суть две формы обнаружения чего-то третьего?

Не тут ли спинозистский выход из картезианского тупика?

Т.е. внешняя предметная жизнедеятельность организма «внутри» организма осуществляется как высшая нервная деятельность, и никак иначе, а «психическая деятельность» становится просто лишним названием для нее. А еще точнее – для прижизненно обретаемых форм высшей нервной деятельности, для системы условных рефлексов.

Тогда это – «интериоризированная внешняя деятельность», совокупность схем внешней деятельности, спущенная на уровень автоматизма.

Ведь под черепом (под кожей) действительно ничего, кроме сложнейшей совокупности нервных связей, искать нечего, ибо там кроме нее ничего и нет – никакой особой непространственной структуры. То, что происходит внутри организма (человека), на 100% есть монополия физиологии, в частности, физиологии высшей нервной деятельности.

Потому-то и устанавливается совершенно неестественная (противоестественная) связь между мясом и... лампочкой. Связь, в природе нигде и никогда не устанавливающаяся, и тут установленная исключительно с той целью физиологом, чтобы получился желаемый им результат.

Собственно, эксперимент доказывает совсем другое, а именно: между «безусловным раздражителем» и тем «сигналом», который вызывает тот же самый эффект, что и сигнализируемый им «безусловный раздражитель» – предмет биохимически встроенной в организм потребности, – никакой связи нет. Ни внутри организма, ни в среде. Именно поэтому связь между тем и другим никак заранее – ни в среде, ни в теле – не запрограммирована. Именно поэтому связь может быть установлена абсолютно любаячисто произвольно, без всякой физиологической или «средовой» логики; и потому связь мяса и лампочки – это дело произвола, «свободы воли», т.е. «психики» в ее субъективно-идеалистическом, интроспекционистском толковании...

Реально же эта связь всегда объективно обусловлена естественной связью между «мясом» и неразрывно с этим мясом связанными «признаками», – а «психика» и есть факт установления этой объективной связи между «мясом» и его собственными «признаками».

Иначе, между врожденным компонентом нервного механизма деятельности (активности) организма и прижизненно устанавливающейся связью этого механизма – с прижизненно формирующимся же механизмом никакой физиологически предзаданной связи нет.

Между биохимически встроенной схемой действия организма и той схемой его внешнего действия, которая устанавливается прижизненно (формируется прижизненно), никакой физиологической связи нет; и поэтому тут может спокойно возникнуть самая нелепая, произвольная связь, вроде связи «вкуса мяса» в «вспышкой лампочки».

Связь, которую только пожелает установить свободная воля экспериментатора...[153]

Связь мяса – со вспышкой лампочки. С красным квадратом. С синим кругом. С длинным звонком. С коротким звонком. С дерганием за хвост. С «Боже царя храни». С чем угодно – с произвольно совмещенными в одном пространстве в одно время «объектами», с объектами, единственная связь между коими – акт свободной воли физиолога, т.е. «психика» в ее субъективно-идеалистической, в интроспекционистской версии...

«Психика», вынесенная вовне и выступающая как «свободная воля» экспериментатора, как активная причина того, что установились такие-то и такие-то физиологические связи, и тут определяющее начало...

Да, тут, по-видимому, и лежит разгадка так называемой «павловской психологии»...

Психика тут вообще не исследуется, она «исследует» физиологию, производную от нее самой, – те нейродинамические механизмы, которые она сама же и формирует.

Психика Павлова, а не психика собаки, ибо последняя отключена условиями эксперимента вместе с «самопроизвольным движением» тела собаки, неподвижно привязанной к станку.

Психика собаки, реально формирующая именно такие-то и такие-то «нервные связи», наличествует там, где собака в естественных условиях ищет-рыщет предмет биохимически встроенной в ее тело «потребности», и в этом поиске натыкается на естественно связанные с этим абстрактным предметом его конкретные характеристики, там, где впервые устанавливается морфофизиологически не встроенная связь.

В естественных условиях эта связь отнюдь не произвольна, как в «башне молчания», где «свободная воля» И.П. Павлова – высший закон. Там она объективно задана как связь между теми компонентами предмета потребности, которые запрограммированы, и теми, которые запрограммированы не нейрофизиологически, а только в составе внешнего предмета, в предмете, как в конкретности.

Биохимически запрограммирован не предмет потребности, а его крайне абстрактный «признак»: мясо – скажем, А.

С каким событием внешнего мира этот признак свяжется в нейродинамической схеме собаки? – Отнюдь не с любым, а только с теми, которые вне тела собаки естественно – нерасторжимыми узами – связаны с А. Поэтому «несвободная воля» собаки и выступает как активная причина, завязывающая такие-то и такие-то нервные механизмы, связи внутри ее собственного тела.

«Психика» и по Павлову начинается только там, где появляется первая условная связь. Там, где налицо лишь безусловная, никакой «психики» нет и по Павлову, есть лишь прямое срабатывание нейрофизиологии при непосредственном химическом контакте с пищей. Запах пищи – явление того же порядка, тут связь тоже безусловна, это та же самая химическая связь, заранее встроенная в тело собаки.

Другое дело – зрительный и слуховой «раздражители», – тут он, собственно, и фиксирует наличие «психики» в своем понимании, – там, где устанавливается связь, заранее не встроенная, а возникающая заново, прижизненно.

«Психической деятельностью» Павлов и называет «бесконечно сложные, как бы хаотические, постоянно вновь и вновь образующиеся за время индивидуального существования, а затем снова исчезающие, находящиеся в беспрестанных колебаниях, реакции высшего животного на бесчисленные и вечно движущееся влияния окружающего мира, короче – то, что обыкновенно называется психической деятельностью»[154].

Позиция Л.С. Выготского в пересказе А.Р. Лурия

Психология во всем мире фактически раскололась на две фракции – на «объяснительную» (физиологическую, «павловскую») и на «описательную», феноменологическую. Одна оказывается в силах показать механизмы простейших «реакций» или «поведенческих актов», но пасует перед высшими проявлениями психики человека, а другая лишь рассказывает о них, но считает невозможным их «научное объяснение».

Выход из кризиса Выготский увидел в том, чтобы отказаться от обеих концепций – по-иному сформулировать предмет исследования, увидеть то «одушевленное тело», изучение коего и даст возможность понять («объяснить») психику, выявить законы протекания всех самых сложных психических процессов.

Тезис Выготского был таков: чтобы понять «внутренние» психические процессы, протекающие в человеке, надо решительно выйти за пределы органического тела человека и искать разгадку тайны в системе исторически сложившихся общественных отношений этого тела «со средой».

Выготский любил повторять: тот, кто надеется найти источник высших психических функций внутри индивидуального организма, впадает в ту же ошибку, что и обезьяна, старающаяся обнаружить телесность своего изображения в зеркале позади этого зеркала.

Не «внутри» мозга или души отдельного индивида, не в пространстве, ограниченном кожным покровом его тела, а внутри другого тела протекают высшие психические процессы; в теле, построенном из знаков, слов, орудий труда и тел других индивидов, связанных между собою социальными взаимоотношениями, таится разгадка тайн, волнующих психологов, т.е. науку, исследующую «тайну души».

Телом «души» является не организм индивида (тем более – не «мозг»), а реальное тело человека, как социального существа. Организм индивида – лишь «кусочек», лишь орган (один из органов) этого реального тела человека, по отношению к которому орудия труда (включая орудия духовного труда – <слова> языка, символы, знаки и пр.) являются такими же неотъемлемыми от него органами, как «естественные» (руки, глаза, уши и прочее). И только исследуя тело человека со всеми его искусственными органами, мы исследуем реальное тело человека, а не тело особи вида homo sapiens, которое само по себе (an sich) является человеческим телом столь же мало, сколь и кусок кремня, используемый человеком в качестве скребка, отбойника или топора...

А вот рука, держащая кусок кремня, представляет собой сложный орган человеческого тела. Человеческий орган – это непременно удлиненный природный орган – удлиненный частями из камня, дерева, металла, пластмасс и прочего, – тело цивилизации, его неорганическое тело; а то, что называют издавна «душой», – это форма целого человеческого тела, а вовсе не той его частички, которую составляет его орган