• Рукописи2
  • Рукописи
  • Институт
  • Эвальд на площади
  • Эвальд кабинет
  • Эвальд

«От абстрактного к конкретному»

 

Эвальд ИЛЬЕНКОВ

 

 

 

ОТ АБСТРАКТНОГО К КОНКРЕТНОМУ

крутой маршрут

1950 – 1960

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Москва

Канон+

2017

 

 

 

Содержание

Владислав Лекторский

Вместо введения. Воспоминания и размышления                 

Елена Иллеш

«Дело Ильенкова»

После XX съезда

Гегелевская оттепель

Фестиваль

Защита Лукача

Явка с повинной

Серджио и Страда

Платон мне друг, но…

С иностранцами в театр!

Осудить антипартийное поведение

А Козлов пьёт!

Снова допрос

Оправдание Лукача

Тезисы утраченные и обретенные

Илья Раскин

«Времена не выбирают…»

Ты виноват уж тем!

Главная книга

Логика: диалектическая или формальная

Логика – эстетика

Логика – математика

Космос в философии, философия в космосе

Ильенков и Ойзерман

Тезисы о тезисах

Времена не выбирают…

Эвальд Ильенков

Работы пятидесятых

1950–1953 г.

Космология духа

К вопросу о роли практики в познании

К вопросу о соотношении представления и мысли

К вопросу о понятии

Развитие Марксом учения о методе научного познания в работе «введение к критике политической экономии» (1857 г.). Автореферат кандидатской диссертации

1954 – конец 50-х

Тезисы к вопросу о взаимосвязи философии и знаний о природе и обществе в процессе их исторического развития

Доклад на дискуссии по логике

Философская тетрадь (Семинар «Диалектика в «Капитале»)

Г.В.Ф. Гегель. «Философия духа»

Концепция диалектики у С.А. Яновской

О различии между «логическими» и «онтологическими» определениями

 

Андрей Майданский

Комментарий к публикуемым текстам

 

Приложения

Хронология

Воспоминания Витторио Страда

Письмо В.П. Ильенкова Н.С. Хрущеву

Черновик письма В.П. Ильенкова директору Института философии Федосееву

Действующие лица

Именной указатель

 

 

Владислав Лекторский

Вместо введения.

Воспоминания и размышления

 

В Институт философии я попал осенью 1957 года (тогда Институт входил в систему Академии наук СССР, потом в Российскую Академию наук, а ныне, как и все академические институты передан в непривычную и до конца непонятную структуру под названием ФАНО), где с тех пор и работаю на протяжении всей жизни, т.е. уже 60 лет.

В аспирантуру меня приняли, при активном участии Эвальда Васильевича. Первоначально меня рекомендовали в аспирантуру еще тогда, когда я заканчивал философский факультет МГУ, т.е. в начале 1955 г. Но в это время разгорелось знаменитое «дело Ильенкова и Коровикова», подробно описанное в нашей предыдущей книге[1] – идеологический скандал по мнению одних, революция в нашей философии по мнению других, к которым отношусь и я. Меня записали в «гносеологи» со всеми вытекающими из этого последствиями: в аспирантуре мне отказали, через некоторое время я смог с трудом устроиться лаборантом на кафедру философии Московского Экономического Института (сегодня он уже не существует). Преподавать мне не разрешили, я обязан был вести протоколы заседаний кафедры, перепечатывать их на машинке (пришлось научиться печатать), и заниматься другими бумажно-канцелярскими нудными делами. На работу нужно было ходить ежедневно, включая субботу (тогда была шестидневная рабочая неделя) и находиться на службе с 9 часов утра до 6 часов вечера. Но философией я продолжал заниматься, в том числе и даже, прежде всего, во время пребывания в стенах Института (потому что другого времени почти не было), в те часы, когда на кафедре было затишье: преподаватели заняты на занятиях, заседаний нет, не нужно срочно готовить какие-то документы. Можно читать, размышлять, писать. А по воскресеньям я регулярно ходил к Эвальду Васильевичу домой: советоваться, обсуждать возникшие философские проблемы, говорить о жизни. Удивительное дело, Эвальд Васильевич, бывший старше меня по возрасту (на 8 лет), а главное  не просто мой преподаватель и руководитель дипломной работы, а мой настоящий учитель в философии, к тому же человек другого поколения – поколения тех, кто прошел войну, человек, на которого я смотрел снизу-вверх, предложил мне называть себя по имени и обращаться к нему на «ты» – и тем самым установил между нами особые отношения. Это не было панибратство, человек, к которому я обращался на «ты», всегда оставался для меня тем, кто перевернул мою философскую жизнь, чьи идеи, как я считал тогда и как продолжаю думать сегодня, открывали новые пути исследования в философии и науках о человеке. Но обращение друг к другу по имени создавало чувство взаимной сопричастности поиску истины и даже возможность дискуссии.

Весной 1957 г. Эвальд Васильевич предложил мне поступать в аспирантуру сектора диалектического материализма академического Института философии. Сектором тогда руководил Павел Васильевич Копнин, который благожелательно относился к Э.В. Ильенкову (вскоре после этого П.В. Копнин уехал на Украину, где возглавил Институт философии и по существу возродил украинскую философию). Я написал реферат, который Эвальд Васильевич прочитал и отредактировал. Он познакомил меня и с Копниным.

Мне иногда удавалось попадать в старинное здание на Волхонке, где тогда находился Институт. Хорошо помню, что почти каждый раз мне навстречу выходили вместе два друга, работавших в одном секторе: Эвальд Васильевич и Александр Александрович Зиновьев (для меня он тоже вскоре стал «Сашей», и тоже уговаривал меня поступать в аспирантуру)[2]. Тогда сотрудники Института должны были ежедневно ходить на работу, там писать свои тексты, участвовать в обсуждениях. У каждого был свой стол, покидать который можно было только в случае особой необходимости. Одной из таких необходимостей было курение. С ним тогда не велось такой борьбы, как сейчас. Курить было можно, но только в специальных местах, в частности на лестничной площадке перед лифтом. Ильенков и Зиновьев выходили туда покурить. Там я и мог их видеть и с ними разговаривать.

И вот я сдал все экзамены и был зачислен в аспирантуру Института. Сейчас мне трудно понять, почему в тот год приняли только трех аспирантов. Поскольку нас было так мало, мы хорошо знали друг друга. В нашем секторе аспирантами стали я и Инар Иванович Мочалов, впоследствии известный исследователь творчества В.И. Вернадского. А в сектор философских вопросов естествознания попал аспирантом Эдуард Павлович Андреев, ставший потом крупным знатоком математических методов в социологии. По-видимому, в то время зачисление в аспирантуру Института считалось очень важным событием. Нас принимал директор Института академик П.Н. Федосеев, заместители директора А.Н. Маслин и А.Ф. Окулов, ученый секретарь Института Г.В. Осипов (ныне академик РАН, известный социолог).

А потом начались аспирантские будни. Не только сотрудники Института, но и мы, молодые аспиранты, должны были ежедневно ходить в Институт. Нам выделили столы (поскольку мест было мало, мне, например, дали стол в помещении книгохранилища). Мы должны были работать в институтском здании. Если нужно было изучать литературу, которая отсутствовала в Институте (хотя у нас была прекрасная философская библиотека), и приходилось посещать, например, библиотеку имени Ленина, то необходимо было делать соответствующую запись в книге учета[3]. Это было очень неудобно, поскольку творчески работать (особенно писать) в окружении других очень трудно, если не невозможно. Но был в этом и некоторый плюс, особенно для нас, молодых аспирантов. Мы узнали всех членов нашего сектора, поскольку постоянно общались с ними: и на лестничной площадке, и в столовой, и особенно при обсуждении статей и книг. Нас приглашали участвовать в коллективных работах.

Мне в качестве научного руководителя назначали Петра Васильевича Таванца, известного логика, впоследствии заведующего сектором логики (когда этот сектор выделился в качестве самостоятельного). Все, конечно, знали, что я ученик Эвальда Васильевича и разделяю его взгляды. Но в то время философское начальство еще не забыло, что совсем недавно Э.В. Ильенкова и В.И. Коровикова обвиняли в том, что они «совращают философскую молодежь». В этой ситуации бывший тогда заведующим сектором П.В. Копнин предложил П.В. Таванцу стать моим научным руководителем. Тот согласился. Нужно сказать, что за все годы моей аспирантуры Петр Васильевич никогда не мешал мне и по мере возможностей меня поддерживал, хотя его собственные философские взгляды во многом не совпадали с моими.

Я вспоминаю обстановку в секторе того времени. П.В. Копнин поссорился с руководством Академии наук и уехал в Киев. В Секторе началось смутное время, «междуцарствие». Короткое время и.о. зав. Сектора был Б.М. Кедров, выдающийся философ, высоко ценивший Э.В. Ильенкова. Затем В.И. Чертков. После него заведовать стал И.Д. Андреев.

В это время Эвальд Васильевич заканчивал работу над книгой о диалектике абстрактного и конкретного в теоретическом мышлении. Книга продолжала его кандидатскую диссертацию, ряд идей будущей книги был опубликован в виде статей, в том числе в журнале «Вопросы философии». Полностью разделяли идеи Эвальда Васильевича единицы (некоторые его сторонники работали в других секторах Института: например, А.А. Арсеньев, Ю.Н. Давыдов и др.). Кое-кто принимал его идеи не полностью. Были и те, кто принципиально не соглашался не только с его пониманием предмета философии, но и с его концепцией абстрактного и конкретного, теоретического мышления, обобщения (и различения «абстрактно-общего» и всеобщего), с трактовкой диалектической логики. Но я хочу обратить внимание на следующее обстоятельство. В нашем большом Секторе (который, как я сказал, включал и логиков) была на редкость доброжелательная обстановка. Мне это сразу бросилось в глаза – особенно при сравнении с тем, что было на философском факультете МГУ. Я хорошо помню, как при обсуждении разных текстов многие не соглашались друг с другом, иногда взаимная критика была весьма резкой. Но личные отношения были уважительными, а иногда просто дружескими. Вне Сектора были люди (особенно в руководстве Института и журнала «Вопросы философии», в других секторах Института, например, известный «специалист» по критике антикоммунизма Е.Д. Модржинская), которые не только не принимали идеи Э.В. Ильенкова, но и воспринимали его как личного врага. Думаю, что в секторе таких не было. Я специально говорю об этом в связи с  публикацией в этой книге материалов обсуждений и осуждений Эвальда Васильевича после неудачной попытки публикации его книги в Италии.

Когда я сравниваю свои воспоминания с тем, что я читаю сегодня о тех временах в сохранившихся архивных материалах, я иногда обнаруживаю, что какие-то детали я забыл, что чего-то я вообще не знал, что мои воспоминания в некоторых случаях были неточными, а иногда и искаженными. Это вообще свойство человеческой памяти. Дело не в том, что человек сознательно перевирает прошлое в своих рассказах о нем (хотя такое тоже бывает), а в том, что оно реконструируется памятью в свете последующего опыта, и невольные ошибки при этом вполне возможны. Недаром говорят: «врет как очевидец». Историки предпочитают полагаться на официальные документы, а не на личные воспоминания. Но в этой связи я хотел бы сказать и о другом. Дело в том, что в архивных материалах сохраняется далеко не все. Личные отношения, неформальная повседневная жизнь в них как раз не фиксируются. Официальные документы пишутся для официальных инстанций. В них попадает далеко не все, что имело место. И поэтому может существовать значительное отличие между тем, как то или иное событие отражено в документах, сохранившихся в архивах, и тем, как оно происходило на самом деле и как оно воспринималось его участниками. Поэтому при всей субъективности личных воспоминаний мы не можем обойтись без них, если хотим понять, как люди жили, что с ними происходило, почему они так или иначе вели себя в определенных обстоятельствах.

К осени 1958 г., когда происходило осуждение Э.В. Ильенкова за то, что он на самом деле не совершал, но якобы пытался совершить (опубликовать книгу в Италии), я уже был членом партии и присутствовал на соответствующих партийных собраниях. Впечатление было ужасное. Это напоминало осуждение Галилея судом католической инквизиции. Как и Галилей, Эвальд Васильевич должен был каяться. Я помню, что он очень тяжело переживал случившееся: я говорил с ним об этом в Институте, ходил к нему домой. Но я хочу обратить внимание на другое.

Собрания с осуждением «непартийного поступка» были организованы кем-то сверху. Нужно знать существовавшие тогда «правила игры», которым вынужден был подчиняться и сам Эвальд Васильевич. Если бы кто-то из выступавших осмелился сказать, что никакого проступка нет и что обсуждать тут нечего, то не поздоровилось бы не только выступавшему, но и самому Э.В. Ильенкову. Эвальд Васильевич вынужден был говорить бессмысленные слова об «утрате» им «политической бдительности» и о необходимости связывать теоретические изыскания с партийной работой в массах. Многие из тех, кто на собраниях официально осуждал поступок Эвальда Васильевича, на самом деле ему сочувствовали. Некоторые разделяли его философские взгляды. Другие не принимали его идеи, но считали Э.В. Ильенкова интересным и знающим человеком, признавали оригинальность его концепции и не сомневались в его честности и глубокой порядочности. Например, такие люди, как П.В. Таванец, Д.П. Горский, известные специалисты в области формальной логики, постоянно спорили с Э.В. Ильенковым на обсуждениях текстов в Секторе (в самом деле, ряд идей, принятых тогда в формальной логике, вступали в противоречие с пониманием теоретического мышления, развивавшимся Эвальдом Васильевичем). Я хочу обратить внимание на то, что в своих выступлениях на собраниях, посвященных осуждению Э.В. Ильенкова, все они подчеркивали, что Эвальд Васильевич настоящий ученый, что их теоретические разногласия лежат в рамках марксизма и что Э.В. Ильенков должен продолжать работать в Институте – это было очень важно, так как кое-кто из руководства хотел приписать Эвальду Васильевичу «антипартийное поведение». А это грозило изгнанием из Института.

Особо хочу сказать о выступлениях А.А. Зиновьева и Ю.Н. Давыдова.

 С А.А. Зиновьевым у Э.В. Ильенкова были теоретические разногласия еще со времен обучения в аспирантуре философского факультета МГУ. Оба начали свою философскую деятельность с исследования способа восхождения от абстрактного к конкретному на примере «Капитала» Маркса. Но понимали этот способ по-разному. Эвальд Васильевич исходил из того, что метод теоретического мышления воспроизводит логику самого предмета (постоянно повторявшийся им тезис о «тождестве бытия и мышления»). А.А. Зиновьев же подчеркивал специфику логики исследования, отличающейся от того, что имеет место вне мышления. Э.В. Ильенкова интересовала категориальная структура мышления. А.А. Зиновьева – отдельные логические приемы. Э.В. Ильенков следовал классической философской традиции Гегеля и Маркса. Между тем А.А. Зиновьев был принципиальным анти-гегельянцем.

Я прочитал не так давно в одной статье, что якобы А.А. Зиновьев первым начал исследовать метод восхождения от абстрактного к конкретному, а под его влиянием и как бы по его стопам тем же начал заниматься Э.В. Ильенков. Я не знаю, на чем такое странное мнение основано. На самом деле А.А. Зиновьев защитил кандидатскую диссертацию о восхождении на материале «Капитала» на год позже Э.В. Ильенкова и – главное – как я сказал, иначе понимал сам этот метод. Как ясно из публикуемых в этой книге материалов, принципиальные идеи кандидатской диссертации Э.В. Ильенкова, защищенной в 1953 г., разрабатывались им уже в начале 50-х гг. У каждого из них был свой круг последователей, пытавшихся продолжать идеи своих учителей. У Эвальда Васильевича это были студенты и аспиранты МГУ, кроме меня, В.М. Межуев, Л.К. Науменко, Г.А. Давыдова (тогда жена известного психолога В.В. Давыдова, который тоже был поклонником Э.В. Ильенкова), ряд сотрудников Института философии, в частности, А.А. Арсеньев, Ю.Н. Давыдов и др. Позже к ним присоединились многие философы из Казахстана, в частности, А. Касымжанов, Ж. Абдильдин и др. У Александра Александровича это были студенты и аспиранты философского факультета: Б.А. Грушин, Г.П. Щедровицкий, М.К. Мамардашвили.

Но теоретические расхождения не мешали личным дружеским отношениям Э.В. Ильенкова и А.А. Зиновьева. Когда в 1954–55 гг. на философском факультете обсуждались «Тезисы» Э.В. Ильенкова и В.И. Коровикова, А.А. Зиновьев был одним из немногих, кто поддержал авторов крамольных по тем временам идей. Когда в 1954 г. А.А. Зиновьев защищал кандидатскую диссертацию, я помню, как Эвальд Васильевич похвалил автора диссертации за «научную дерзость» (незадолго до этого на кафедре логики один из преподавателей похвалил другого диссертанта за «научную скромность»). Дружба продолжалась и тогда, когда оба перешли работать в Институт философии. В 1957 г. А.А. Зиновьев резко изменил направление своей научной деятельности, отказался от продолжения разработок в области диалектической логики (последнюю он понимал своеобразно, отлично от того, как представлял себе диалектическую логику Э.В. Ильенков)[4] и начал заниматься формальной логикой в виде символической (математической) логики[5]. Теперь уже не только теоретические взгляды, но сами предметы изысканий Э.В. Ильенкова и А.А. Зиновьева стали совершенно другими. Я помню, что при обсуждении на Секторе текстов Эвальда Васильевича (статей и книги) обычно особенно резкая критика шла со стороны А.А. Зиновьева. Самое интересное, однако, в том, что их личная дружба продолжалась. Как я уже писал, я часто видел их вместе.

Что же касается Юрия Николаевича Давыдова (я звал его Юрой), то он был страстным поклонником Э.В. Ильенкова и разделял его идеи. В те годы он написал и защитил кандидатскую диссертацию, посвященную гегелевской «Феноменологии духа»[6].

Те, кто организовал партийные судилища Э.В. Ильенкова, разумеется, прекрасно знали о его дружеских отношениях с А.А. Зиновьевым и Ю.Н. Давыдовым. Предполагаю, что эти организаторы специально предложили тому и другому выступить на этих собраниях. Отказаться от такого предложения было невозможно, не осудить «утрату» Э.В. Ильенковым «политической бдительности» было нельзя. Что и произошло. Но те, кто тогда жил и бывал на этих собраниях, прекрасно знали подлинную цену подобных осуждений. Хорошо это понимал и сам Эвальд Васильевич.

Один связанный с этим факт врезался в мою память (проверить это невозможно, поэтому можно мне верить, а можно сказать, что все это мне только померещилось). После одного из таких собраний с осуждением Эвальда Васильевича несколько человек пошли в кафе, чтобы выпить и снять стресс. Это была небольшая компания: Э.В. Ильенков, А.А. Зиновьев, Ю.Н. Давыдов, А.В. Гулыга (он тогда работал в нашем секторе), еще несколько человек, кто именно, я сейчас не помню. Был и я, тогда аспирант сектора. А.А. Зиновьев произнес слова, которые меня поразили и потому запомнились. Он сказал: «Эвальд, пойми, что когда я сегодня выступал, это говорил не я, это кафедра говорила».

Во всяком случае и после всех этих событий личные дружеские отношения Э.В. Ильенкова и А.А. Зиновьева продолжались (они испортились гораздо позже). Что же касается Ю.Н. Давыдова, то вскоре после этого Эвальд Васильевич предложил именно ему написать предисловие к новому изданию «Феноменологии духа»[7].

 Подводя итог сказанному, я хочу подчеркнуть вот что. Если вы сами не жили в то время, о котором идет речь в этой книге, то ее прочтение может создать не совсем точное впечатление о том, что же на самом деле тогда происходило. Может показаться, что Эвальд Васильевич был гениальным одиночкой, против которого вела борьбу несокрушимая идеологическая система, которого не понимали окружавшие, а те, кто понимал, предавал в критические моменты. Это впечатление на самом деле не совсем верно.

Дело в том, что у Эвальда Васильевича было много сторонников в философии и вне ее, и это количество постоянно росло. Те, кто не разделял его идеи в полной мере, все-таки испытывали их косвенное влияние: среди философов начал серьезно расти интерес к исследованию структуры теоретического знания, к изучению проблем методологии мышления. Официально «Тезисы» Э.В. Ильенкова и В.И. Коровикова о том, что предмет философии – это теория научного мышления, были осуждены. Но именно после дискуссии по этим «Тезисам» в нашей стране начинается бум работ в области теории познания и методологии науки. И вообще философия начинает иначе разрабатываться. На понимание того, что такое теоретическое мышление влияли не только идеи Э.В. Ильенкова, но и концепции А.А. Зиновьева, Г.П. Щедровицкого. В стране в эти годы возникает целое движение «новой философии», в центре которого оказались проблемы научного познания. Начинается интенсивная разработка психологии мышления (в конкурирующих программах А.Н. Леонтьева и С.Л. Рубинштейна, в работах ученика Э.В. Ильенкова В.В. Давыдова). К вопросам методологии науки обращаются лингвисты и историки естествознания. Это была своеобразная «теоретико-познавательная революция» в философии и науках о человеке[8].

Работать в философии было по-прежнему нелегко. Идеологические нападки преследовали Эвальда Васильевича до самой смерти (об этом мы расскажем в последующих книгах). Тем не менее книги Э.В. Ильенкова (пусть и в урезанном виде) издавались, его основные идеи обсуждались, его работами увлекалась философская молодежь. И вообще у всех нас, живших в то время, было ощущение перспективы, уверенность в том, что преграды будут преодолены, что философия выйдет на широкий простор, что мы сможем создать осмысленную и человечную жизнь (партийную и идеологическую бюрократию мы воспринимали как злейшего врага, этих людей мы называли уничижительным словом «прохиндей»). В стране в это время начиналась «оттепель». В Институте философии регулярно выпускалась стенная газета (ее делали Э.В. Ильенков, А.А. Зиновьев, А.В. Гулыга и др.), в каждом номере которой были злые карикатуры на философское начальство, включая ведущих академиков: М.Б. Митина, П.Н. Федосеева, М.А. Иовчука, на Е.Д. Модржинскую и др. Смотреть стенную газету приезжали люди со всей Москвы, а иногда и из-за рубежа. Нашу философию делали не затравленные люди, опасавшиеся сказать лишнее слово, а люди веселые, творческие, внутренне свободные, уверенные в себе и в будущем страны и философии. Наверное, иначе и невозможно что-либо творить. Именно таким человеком был Эвальд Васильевич.

 

* * *

Теперь я хочу сказать несколько слов о том, как я сегодня понимаю значение первой книги Э.В. Ильенкова.

Когда я учился на философском факультете МГУ в 1950 –1955 гг., считалось (об этом рассказывали на лекциях, писали в книжках), что познание проходит путь «от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике» (в соответствии с известным высказыванием В.И. Ленина). Иными словами, познание – это движение от конкретного к абстрактному. Такое понимание казалось естественным, соответствующим здравому смыслу. В самом деле, как можно спорить с тем, что мышление, особенно теоретическое, это оперирование абстракциями? Что же касается эмпирического опыта, то он всегда конкретен. При таком понимании (позже я узнал, что это позиция философского эмпиризма от Локка и Беркли до Маха) науку можно толковать следующим образом. Сначала в опыте выделяются некоторые повторяющиеся события, затем это повторяющееся общее фиксируется с помощью абстракции («абстрактно-общее»). Законы науки якобы и получаются таким путем. Совокупность таким способом выявленных законов – это набор абстракций. Потом каким-то не совсем понятным образом выявляется логическая связь этих абстракций. Это и есть научная теория. А когда теория построена, ее можно применять на практике, которая подтверждает теорию, а в чем-то ее поправляет, корректирует. Так понималось движение познания вообще, научного познания в частности.

Поэтому когда Эвальд Васильевич защитил в 1953 г. кандидатскую диссертацию, а затем начал вести на факультете спецсеминар, посвященный диалектике абстрактного и конкретного в теоретическом мышлении, меня (думаю, что и других студентов) первоначально взяла оторопь. Как же так? Ведь все как бы выворачивается наизнанку! Не от конкретного (опыта), оказывается, двигается мышление, а, напротив, от абстрактного. И приходит не к абстрактному, а к конкретному. Очень странно. Я начал читать кандидатскую диссертацию Э.В. Ильенкова (ее можно было достать в библиотеке МГУ), стал участвовать в его спецсеминаре и постепенно понял его идеи и проникся ими.

Принципиальная идея, которую обосновывал Э.В. Ильенков (с опорой на методологический опыт Маркса в «Капитале») состояла в следующем. Любая научная теория всегда разворачивается из некоторого исходного пункта, который фиксирует сущность изучаемых явлений. Важно, что этот исходный пункт не может быть получен путем простой фиксации повторяющихся событий в эмпирическом опыте. Этот исходный пункт («клеточка» развития теории) – не нечто «абстрактно-общее», как это понимал философский эмпиризм, а «конкретно-всеобщее», т.е. выражение глубинного закона функционирования и развертывания изучаемой системы. «Клеточка» абстрактна, но это абстракция особого рода: она не формальна, а конкретна. В «Капитале» такой «клеточкой» является товар. Но ведь ясно, что «товар» не является тем, что формально-обще всем явлениям капиталистической экономики. На первый взгляд в ней есть и такие явления, которые товаром не являются (например человек). Однако Маркс показывает, что исходя из понимания того, что именно товар выражает глубинную сущность отношений изучаемой им экономической системы, можно понять в ней все остальное, включая и то, что происходит с человеком. Это делается путем дальнейшей конкретизации «клеточки» – установления ее смысловых связей с другими сторонами изучаемой системы. При этом процесс конкретизации («восхождение») – это не просто движение в абстракциях. Это всегда привлечение к осмыслению нового эмпирического материала.

Эвальд Васильевич утверждал, что метод восхождения – это не специфическая особенность построения марксова «Капитала», а всеобщий метод любого теоретического мышления. И любой попытки понять глубинные основания какого-то явления. В этой связи он приводил другой пример, связанный опять-таки с теоретической концепцией Маркса. По Марксу сущность человека в том, что он производит орудия труда. Но ведь эту сущность невозможно выявить путем фиксации общих черт разных людей. Большинство из них никакого отношения к производству таких орудий не имеет. Однако на основании знания этой сущности можно, согласно Марксу, понять и то, как люди могут заниматься наукой, искусством, философией.

Между тем, еще до публикации книги, сразу после публикации в 1955 г. статьи Э.В. Ильенкова на эту тему в журнале «Вопросы философии», появились попытки опровержения его идей. Некоторые критики Эвальда Васильевича заявляли, например, что «восхождение» – это никакой не метод научного исследования, а просто способ изложения Марксом своей теории, полученной совсем другим, хорошо известным  путем: от эмпирического опыта к системе абстракций.

Но появились и философы, которые подхватили идеи Э.В. Ильенкова и попытались показать, что «восхождение» в действительности имеет место также и в науках, далеких от политической экономии. Одним из сторонников Эвальда Васильевича в те годы был А.С. Арсеньев, работавший в Секторе философских проблем естествознания Института философии. Он показал, что, например, теория классической механики тоже строится методом «восхождения». В ее основе лежат несколько законов, конституирующих теоретическую модель, выступающую как «клеточка» теоретической системы. Один из основополагающих законов этой теории относится к равномерному, прямолинейному и бесконечно продолжающемуся движению (закон инерции Галилея). Но ведь абстракция равномерного и прямолинейного движения не может быть результатом эмпирического обобщения. В опыте встречаются движения самые разнообразные: чаще всего криволинейные и ускоренные (замедленные). Как бы мы ни пытались выделить их общие черты, мы никогда не получим исходную абстракцию классической механики. Равномерное и прямолинейное движение в лучшем случае есть лишь частный случай механического движения, редко встречающийся в опыте, а в чистом виде вообще не наблюдаемый. Однако именно такое движение и есть своеобразная «клеточка» теории классической механики, исходя из которой методом «восхождения» можно понять те разнообразные механические движения, которые наблюдаются.

Идея об отличии формально-общего понятия от понятия конкретно-всеобщего была подхвачена известным психологом В.В. Давыдовым, учеником и поклонником Э.В. Ильенкова, и использована при исследовании типов обобщения в обучении. В этой связи В.В. Давыдов развил собственную психолого-педагогическую теорию, которая легла в основу его концепции развивающего обучения, успешно реализованной как в нашей стране, так и во многих странах мира[9].

Наши психологи начали в это время дискуссию о «клеточке» психологической теории. Предлагались разные варианты такой «клеточки», на основе понимания которой можно строить здание теории, «восходя» от абстрактного к конкретному, – эти варианты включали «деятельность» в понимании А.Н. Леонтьева, некое «единство деятельности и сознания» в трактовке С.Л. Рубинштейна и «действие» в понимании В.П. Зинченко.

Между тем в ряде отечественных работ по логике и методологии науки в 60–70-е гг. была подхвачена совсем другая концепция научной теории, которая пыталась использовать для ее понимания аппарат символической (математической) логики. В эти годы интерес к формальной логике в виде логики символической резко возрастает как в мире, так и в нашей стране. Это было связано с интенсивным развитием исследований в области кибернетики и теории информации. У нас начинают переводиться и издаваться работы зарубежных авторов по логике и аналитической философии (использующей символическую логику): Р. Карнапа, Б. Рассела, Л. Витгенштейна, Ф. Франка и др. Как я уже сказал, А.А. Зиновьев переключается на работу в символической логике и развивает собственную оригинальную теорию в этой области. Философы науки, работавшие в русле аналитической философии, в это время отказываются от старой концепции научной теории как простого обобщения эмпирического опыта и предлагают иное ее понимание. Теория начинает трактоваться как гипотетико-дедуктивная система, исходные положения которой не продиктованы опытом и не являются его обобщением, а задаются аксиоматически и чисто формально. Теория в целом понимается как формальная система, состоящая из предложений, выведенных логически из аксиом (логика понимается как формальная: символическая, математическая). Некоторые из этих предложений сопоставляются с опытом. Если последний их подтверждает, вся система в целом принимается.  

Таким образом, понимание научной теории как формальной гипотетико-дедуктивной системы не похоже не только на старую эмпирическую концепцию, но и на понимание теории как такой системы, которая построена методом восхождения от абстрактного к конкретному. Ведь если теория – лишь некая условная формальная конструкция, то разговор о выявлении сущности исследуемых феноменов становится бессмысленным. Получается, что теорию можно строить как угодно, лишь бы следствия из аксиом, выводимые в рамках этой формальной и условной системы, совпадали с тем, что имеет место в опыте. Подобное понимание противостояло не только старому наивному эмпиризму, но и трактовке научной теории как динамической системы, создающейся методом восхождения от абстрактного к конкретному.

Эвальд Васильевич и его сторонники в понимании научной теории, таким образом, должны были в эти годы противостоять не только наивному эмпиризму (характерному и для старых отечественных философских работ), но и новейшей концепции теории как формальной гипотетико-дедуктивной системы, навеянной логическим позитивизмом.

С тех пор прошло много лет. Как можно сегодня отнестись к тем спорам?

Прежде всего хочу заметить, что сегодня в мировой литературе по философии науки защитников гипотетико-дедуктивной модели практически не осталось: слишком сильно эта модель противоречит реальной практике научных исследований. На смену пришли иные концепции.

Одной из первых (и до сих пор влиятельной) стала концепция Т. Куна: понимание теории как не статической, а развивающейся системы, исходящей из некоторой «парадигмы» (совокупности основных положений и способов решения исследовательских задач). Развитие теории происходит не путем выведения формальных следствий из основоположений (как это представляла гипотетико-дедуктивная модель), а иным образом, предполагающим добавление в «парадигму» нового содержания. Это не метод «восхождения» в точном смысле, но нечто к нему гораздо более близкое, чем гипотетико-дедуктивная модель научной теории[10].

«Методология научно-исследовательских программ» И. Лакатоса тоже выходит на ту проблематику, которую изучал Э.В. Ильенков. Развиваемые Лакатосом идеи о том, что научная теория исторически развивается, о том, что в ней существует исходное ядро, а также «защитные пояса», положительные и отрицательные эвристики, мне представляется очень близко стоящей к пониманию теории как такой системы, которая строится методом восхождения от абстрактного к конкретному. Лакатос исходил не из анализа «Капитала» – он изучал историю физики. Работ Э.В. Ильенкова он, скорее всего, не читал (хотя в юности увлекался марксизмом, некоторые исследователи его творчества пишут о «скрытом марксизме» в его теориях). Тем более интересно, что понимание им природы научной теории в некоторых важных пунктах похоже на то, что отстаивалось Эвальдом Васильевичем в его книге[11].

Не могу не сказать о понимании научной теории, разработанной в 70-е гг. прошлого столетия, влиятельной Познанской школой философии социальных и гуманитарных наук (Польша). Один из основателей этой школы, Л. Новак, специально сравнивал методы теоретической работы Маркса и Галилея и находил в них много общего: выделение исходной идеализирующей модели, на основе которой разворачивается теория. Это и есть знаменитое «Восхождение»[12].

Хочу обратить внимание на последнюю книгу известного исследователя философии науки Э. Агацци «Научная объективность». В книге критикуется понимание научной теории как «сентенциональной системы», то есть как совокупности высказываний, связанных между собою формально-логически, и отстаивается мысль о том, что теория строится вокруг некоей идеальной модели, характеризующей существенные зависимости исследуемой сферы реальности. Это тоже та самая проблематика, которая обсуждается в связи с методом восхождения[13].

Наконец, специально хочу сказать о концепции научной теории, которую в течение многих лет развивает крупнейший отечественный специалист в области философии науки В.С. Стёпин. Он проанализировал большой массив данных, относящихся к развитию науки в разных областях, начиная с физики и кончая лингвистикой и социальным знанием. В.С. Стёпин показал, что научная теория – это развивающаяся многоуровневая и многослойная система, включающая формальные и содержательные компоненты. Он выявил генетико-конструктивные методы построения и развития теории. То, что сделал и делает В.С. Стёпин, противостоит формальному пониманию теории и развивает те идеи, которые заложены в идее восхождения от абстрактного к конкретному[14].

Эвальд Васильевич Ильенков сформулировал ту проблематику, на которую вышло сегодня исследование структуры и развития научно-теоретического знания и предвосхитил многие современные идеи в этой области.

Первая его книга  продолжает оставаться философской классикой.

 

 

 Елена Иллеш               

«Дело Ильенкова»

 

 После XX съезда

Время после ХХ съезда было для интеллигенции временем оптимистических надежд и упований. Как оказалось совсем скоро, время это было очень коротким, надежды не сбылись, упования обернулись иллюзиями. Среди иллюзий главной, мне кажется, была та, что обращение к власти есть единственно надежный рычаг, с помощью которого можно изменить картину мира. В нашем случае – мира философского, насквозь пропитанного догмами четвертой главы «Краткого курса». В оправдание наивности «детей ХХ съезда» можно сказать, что и до сих пор самым действенным способом решения любых проблем, от житейских до политических, в нашей стране считается прямое обращение к вершине властной пирамиды.

В архиве Э.В. Ильенкова есть несколько набросков письма о положении дел в философии. Черновики написаны от имени обоих авторов знаменитых тезисов, скандал вокруг которых был притушен ХХ съездом[15]. Письмо писалось под впечатлением от прошедшего съезда и было адресовано Анастасу Ивановичу Микояну. Можно предположить, что адресат был выбран за его выступление на съезде, в котором он поддержал Хрущева и критиковал не только культ личности, но и теоретические работы Сталина. Кроме того, сведущие люди в те годы считали, и не без оснований, что обращения именно к Микояну оказывались наиболее результативными.

Неизвестно, было ли письмо закончено и отправлено, но из текста следует, что авторы были полны искренних надежд и в самом деле верили в возможность революционной перестройки философии. Верили также (и эта вера не покинула наше общество до сих пор) в то, что перестройка может быть осуществлена только сверху. Ожидания их обманули, и довольно скоро, но текст письма позволяет увидеть философский ландшафт того времени глазами верящего в перемены молодого поколения.

В нашем распоряжении три черновика: одна рукописная страница и два машинописных текста – объемом в три и в семь страниц. Предлагаем вашему вниманию фрагменты этих писем, написанных, судя по всему, в 1956 году.

 

Уважаемый Анастас Иванович!

Мы считаем своим долгом предоставить в Ваше распоряжение свои наблюдения и выводы, касающиеся положения в философской науке. Мы хорошо знаем работу двух центральных учреждений – философского факультета МГУ и Института философии АН СССР.

Состояние работы в этих учреждениях, а, следовательно, вообще в философской науке, нам представляется не только крайне плачевным, но прямо трагическим, требующим самого оперативного и внимательного вмешательства. Последствия культа личности в нашей науке гораздо серьезнее, чем то стараются представить нынешние руководители наших учреждений.

В самом общем виде положение характеризуется полной утратой понимания самого существа философии как науки, ее специфической проблематики, предмета исследования, ее реальной общественной роли. Нам представляется абсолютно бесспорным, что подавляющее большинство руководящих кадров в области философии вообще не понимают (а точнее, понимают превратно), что такое вообще философия, зачем она вообще нужна обществу, партии.

Дело заключается прежде всего в том, что до сего дня в нашей науке занимают руководящее положение люди, воспитанные и выдвинувшиеся в то время, когда философия находилась в ложном, в объективно ненормальном положении. Это те самые люди, руками которых философия и была доведена до нынешнего плачевного состояния, – мы имеем в виду людей, подобных П.Н. Федосееву, В.С. Молодцову, М.Т. Иовчуку, И.Я. Щипанову и т.п.

Для нас совершенно очевидно, что эти люди органически не способны возглавить перестройку работы в философии. Более того, эти люди всеми мерами и силами противятся, и будут противиться всякой попытке работать в философии по-иному, нежели работали, работают и вообще умеют работать они сами.

Самым животрепещущим вопросом, вопросом жизненной для нашей науки важности, является вопрос о связи философии с реальной жизнью, с реальным развитием нашего общества. От решения этого вопроса органически зависит все остальное.

Но как раз в этом пункте – в понимании того, что значит связь философии с жизнью, – перечисленные люди занимают позиции совершенно ложные, упорно их отстаивают, используя все преимущества своего административного положения.

Вопрос о связи философии с жизнью включает в себя вопрос о том, какой должна быть сама философия, каково должно быть то содержание, которое следует «связывать» с жизнью.

Связь философии с жизнью может принести пользу жизни только при одном условии: если сама философия понимается правильно. Но как раз этого-то и нет. Эти люди сейчас способны только на то, чтобы связать с жизнью свое собственное, совершенно превратное представление о философии. Естественно, что жизнь не только не выиграет от такого мезальянса, но очень и очень сильно проиграет.

То понимание философии, которое распространено до сих пор, сложилось внутри обстановки полного господства культа личности, и точно отражает объективно-ненормальное положение в философии в 30-е–40-е годы.

Философия в эти годы в обнаженной форме представляла тот метод мышления, который культивировался вообще во всех общественных науках. Любое положение или высказывание Сталина теоретик должен был принимать как откровение относительно сущности вещей, за абсолютную истину, по сравнению с которой реальная фактическая действительность имела значение лишь повода для рассуждений о высказывании и его гениальности.

В фактах этот метод обязывал видеть только то, что можно истолковать как «подтверждение» заранее заданного тезиса. Абстрактно-общий тезис – сам по себе, может быть, и верный – прямо накладывался на факты и оправдывался с помощью односторонне освещенных фактов.

При этом и получалось, что реальные факты в их реальной сложности и противоречивости вообще оставались вне поля зрения.

– По идее, колхоз – вещь хорошая, нужная. Эту идею, верную самое по себе, без всякого анализа фактов «подтверждали» экономисты, правоведы, философы.

Если же какие-то факты не соответствуют идее, то на эти факты не следует обращать особого внимания. Если же кто-нибудь на такие факты внимание все же обращает, то он этим доказывает лишь свою политическую незрелость, или, еще хуже того – политическую неблагонадежность.

С помощью этого метода и созданы многочисленные писания о расцвете колхозной деревни в то время, когда в деревне дела обстояли не столь уж блестяще.

Общие теоретические положения марксизма-ленинизма с помощью этого способа обращения с ними превращались в свою противоположность – во фразу, мешающую разглядеть действительность, вместо того, чтобы ее освещать светом критически-революционного понимания.

Иными словами, в этом методе воспроизводились все самые характерные черты философского идеализма. Голая идея, голое понятие, вырванное из конкретного контекста теории, приобретала значение высшей и абсолютной действительности, а действительность низводилась до положения иллюзии политически незрелого или политически неблагонамеренного сознания.

При этом вообще по сути дела выбрасывалась из теории «живая душа марксизма» – диалектика, как метод конкретного анализа конкретных фактов, как метод конкретного осмысливания действительности.

Это объективно ненормальное положение общественной науки при культе личности и требовало соответствующей философии и соответствующих философов.

Философия марксизма-ленинизма и была превращена в способ прямой и совершенно бездумной апологетики всех существующих недостатков – в апологию действительности, в метод «примирения» с существующим.

Иными словами, из нее было фактически выброшено то, в чем Маркс, Энгельс и Ленин видели основное отличие нашей философии от всей предшествующей, – ее критичность и революционность, ее конкретность.

В области собственно-философской проблематики это выразилось так: философия была по существу превращена в сумму примеров, долженствующих подтверждать десяток абстрактно-общих положений, изложенных в работе Сталина «О диалектическом и историческом материализме».

От того, что одни и те же «черты диалектики» и «черты материализма» подтверждались все новыми и новыми «примерами», – от этого ни на миллиметр не углублялось понимание тех «черт», которые подтверждались, ни понимание тех «примеров» (фактов), с помощью которых эти черты подвергались подтверждению. Классическим примером такой «философии» является учебник под ред. Г.Ф. Александрова.

Это сведение философии к сумме примеров, подтверждающих все одно и то же, всем уже давно известные «черты», и было основным способом реального умерщвления диалектики, которая, по определению Маркса–Энгельса–Ленина, есть прежде всего метод конкретного анализа конкретной действительности.

И, с другой стороны, всякая попытка рассматривать диалектику прежде всего как метод научного анализа конкретной действительности, во всей ее противоречивости, сразу же вызывала отпор со стороны «чертистов». Они видели в этом прямую атаку на их способ понимания философии вообще и диалектики в частности.

В этой связи философия определялась «чертистами» как «наука о мире в целом» – см. учебник под ред. Г.Ф. Александрова, – т.е. вразрез со всеми положениями и с сутью понимания Маркса – Энгельса – Ленина.

Этот извращенный образ философии требовал и соответствующих философов. Декан философского факультета В.С. Молодцов, например, известен как «узкий специалист по второй черте диалектики». Вся его «научная деятельность» на протяжении долгих лет сводилась к тому, что он подыскивал все новые и новые примеры к положению «все в природе и обществе развивается». Злые языки утверждают, что ни по «первой черте», ни по «третьей черте» он ни одного вразумительного слова сказать уже не может.

Бывший зам. директора института философии Трошин был столь же узким специалистом по первой черте («все взаимосвязано»).

Соответственно было организовано и воспитание молодых кадров. Новых философов формировали по образу и подобию Молодцова – этого официально утвержденного эталона философа. На факультете это положение сохраняется по сей день, с той лишь разницей, что вместо «черт» теперь в такие же догмы стараются превратить положения Маркса, Энгельса и Ленина, вырванные из контекста и тем самым лишенные всякого реального смысла.

Самый тяжелый итог этого положения – в том, что под запретом в течение двадцати с лишним лет находилась (и находится еще) как раз подлинная специфическая проблематика философии как особой науки – теория и история диалектики.

Люди, подобные Молодцову, Федосееву, Трошину, Гагарину, Александрову до последнего дня все свои усилия направляли на опорочивание книг, в которых раньше эта проблематика рассматривалась. Мы имеем в виду работы академика Деборина и его школы.

Объективно запрет был наложен не только и не столько на книги Деборина, сколько на самую проблематику, в них разбираемую. В этом и был основной смысл опорочивания книг Деборина.

Любая робкая попытка рассматривать диалектику как особую науку – а не как «сумму примеров», – любая попытка отнестись к диалектике как к науке, имеющей свой особый предмет, свою теорию и историю, сразу же расценивалась как «рецидив меньшевиствующего идеализма», и в качестве таковой немедленно пресекалась.

Бывший директор Института философии Г.Ф. Александров прямо заявил на одном из заседаний Ученого совета: «Всякие разговоры о диалектической логике – это нож в спину марксизма». Соответственным было и отношение к кадрам, пытавшимся разрабатывать теорию и историю диалектики. В результате эти кадры частью дисквалифицировались, частью вообще исчезли из науки.

И это продолжается до последнего времени. В МГУ на протяжении почти двух с половиной лет идет травля «гносеологов», то есть нескольких преподавателей, которые поставили вопрос о том, что философия должна заниматься не построением «системы-картины мира в целом», а разработкой диалектики как логики и теории познания.

Эта попытка поставить вопрос о возврате к собственной проблематике философской науки была встречена буквально истерикой.

Людям, которые поставили вопрос так, была клеветнически приписана глупая концепция «сведения философии к идеалистической теории познания», «отрицания мировоззрения», «отрицания партийности в философии» и т.д. Затем преподаватели, студенты и аспиранты, поставившие вопрос, были подвергнуты прямой административной расправе.

Декан философского факультета Молодцов по этому поводу выступил с характерным заявлением: «Подумать только, куда они нас тащат! Они нас стараются затащить в сферу мышления!» (Это – абсолютно точная цитата из его выступления).

До сих пор люди, пытающиеся разрабатывать отдельные вопросы диалектики как логики и теории познания марксизма-ленинизма, встречают упорнейшее сопротивление некоторых философов, воспитанных при культе личности. Сразу же пускаются в ход обвинения в «мертвой схоластике», в стремлении «свести философию к гносеологии» и т. д. и т. п.

В результате за последние два десятилетия не создано (точнее, не издано) ни одной сколько-нибудь серьезной книги по теории и истории диалектики в ленинском ее понимании, как учении, раскрывающем всеобщие формы и законы движения научно-теоретического познания конкретной действительности, как учении о всеобщих формах диалектического развития предметности и мышления.

Обо всем этом не стоило бы говорить, если бы все это отношение к философии и ее проблематике осталось в прошлом. Но все дело в том, что оно остается прежним у нынешних руководителей философских учреждений (прежде всего у Федосеева, Молодцова и их окружения).

Изменились только фразы и формы борьбы с людьми, которые хотят и пытаются разрабатывать теорию и историю диалектики в ее ленинском смысле.

Сейчас П.Н. Федосеев и В.С. Молодцов упорно повторяют, что основной бедой философов является то, что они не знают естествознания.

На самом же деле основной бедой является то, что они не знают прежде всего философии.

В устах противников диалектики фраза о необходимости знать естествознание объективно значит: не надо заниматься философией, а надо лезть (без предварительной разработки философской проблематики) в естествознание. Это объективно значит, что философ обязан заниматься всем, чем угодно, только не самой философией.

Блестящим примером такого понимания является статья Федосеева в журнале «Партийная жизнь».

Ратуя за справедливый лозунг «тесной связи с жизнью», Федосеев трактует его в смысле полного упразднения специально-философской проблематики.

Известно, что химия служит практике одним способом, политэкономия – другим, конкретная экономика – третьим, а философия – четвертым.

Каждая наука обязана осуществлять связь с практикой, с жизнью своим, вытекающим из ее предмета и возможностей способом.

В статье Федосеева нет даже намека на такое понимание. Все у него сведено опять-таки к предельно-общим фразам о необходимости «связи с жизнью». Как эта связь должна осуществляться философией – об этом нет ни слова.

В устах Федосеева до сих пор под названием «мертвой схоластики», «логистики», «гегельянского мудрствования» и т.п. кличек сквозит враждебное отношение именно к разработке теории и истории диалектики как особой науки, как логики и теории познания марксизма.

И это отношение проводится в жизнь, в подборе кадров, в ходе планирования тем исследования, в подготовке написанных работ и т.д. Работы, в которых проблематика эта ставится, всеми мерами тормозятся, опорочиваются, замораживаются бесконечными рецензированиями, придирками и т.д. <...>

<...> Если ленинская позиция по отношению к естествознанию и к жизни заключалась в том, что в связи с жизнью, в связи с естествознанием надо разрабатывать все-таки философскую проблематику, то федосеевы и молодцовы лозунг связи с жизнью понимают по-другому: надо вмешиваться в жизнь и в естествознание, так и оставив по-прежнему неразработанной специально-философскую теорию.

Молодцовско-федосеевское понимание философии как суммы прописных истин, под которые надо лишь подводить новые примеры, почерпнутые из последнего номера газеты или из популярного изложения новых естественнонаучных открытий, никоим образом не может помочь сейчас, когда речь идет о том, чтобы вывести нашу философскую науку из тупика. Их понимание «связи с жизнью» может лишь еще на десятилетия законсервировать сложившееся положение.

Такой подход не может дать ничего ни философии, ни «жизни».

После ХХ съезда объективные условия для выхода философии на настоящий путь налицо. Однако существенного сдвига в работе наших философских учреждений не произошло. В этом прежде всего повинны люди, подобные Федосееву и Молодцову, люди, не понимающие того, что случилось с философией, и где пути выхода.

Неспособные к научной и теоретической работе, эти люди продолжают старую политику, политику беспрерывных склок, политических истерик, ежегодного «спасания марксизма» от мнимых внутренних врагов и т.п.

(Эти люди научились ловко играть актуальными политическими лозунгами, и сами решения ХХ съезда превращают в оружие борьбы против людей, желающих серьезных и подлинных перемен).

Весь политический багаж этих людей заключается в умении ловко подхватывать и произносить актуальные политические лозунги. Но они при этом уподобляются такому директору завода или совхоза, который провалил и продолжает проваливать план, и держится тем, что изо дня в день повторяет выдержанные политические речи.

 

Другой набросок письма А. Микояну:

<...> Последствия культа личности въелись в сознание многих работников философской науки гораздо глубже, чем это может показаться на первый взгляд.

Прежде всего, дело касается понимания самого существа философии как науки и ее объективной роли в общественной жизни.

Это понимание сложилось естественно – в силу того объективно ненормального положения, в котором находилась наша наука в период культа личности. Роль философии и философов по существу сводилась к апологетическому комментированию высказываний Сталина. Действительные проблемы философии как науки, имеющей свой предмет, свои реальные проблемы, на самом деле оставались вне поля зрения.

Очень многие философы по существу утратили за это время вообще всякую способность к научной разработке философских проблем. Для лентяев и невежд это положение очень удобно, а таких слишком много развелось в нашей науке за последние десятилетия.

В классически ясной форме это отношение к философии выразил на одном из заседаний Ученого совета философского факультета декан факультета В.С. Молодцов.

В ответ на заявление диссертанта А.А. Зиновьева, что он собирается десять, а может быть двадцать лет посвятить разработке одной из проблем диалектической логики, этот мыслитель прочел ему целую отповедь. Смысл этой отповеди состоял в том, что марксистская философия уже давно и полностью сформирована и развита, что все ее проблемы давно решены, а их решение полностью изложено в трудах классиков марксизма. Задачу же философов Молодцов сформулировал так: изучать и популяризировать эти труды.

И это отнюдь не случайная оговорка, от которой Молодцов вправе отрекаться. Дело в том, что тут выразилось принципиальное убеждение Молодцова, вся суть его понимания философии, убеждение, которое он вместе с целым рядом других подобных людей активно насаждал как официальное понимание философии.

<...> Абстрактная фраза, выдернутая из контекста цитата для такого философа имела (и поныне имеет) гораздо большую важность и значение, чем вся остальная действительность вместе взятая.

Это, конечно, вовсе не монополия философов. Достаточно вспомнить бесконечные писания экономистов о «невиданном расцвете», о «бурном росте» нашего сельского хозяйства в послевоенные годы, или правовиков – о «преимуществах социалистической законности» в то время, как реально эта законность попиралась.

Такое положение и приводило к полнейшей теоретической убогости и к полнейшей практической непригодности «теоретических» работ.

Но главная беда в том, что люди, подобные Молодцову, и по сей день не помышляют о перестройке своих взглядов по существу. Ни один из них ведь так до сих пор и не выступил со сколько-нибудь самокритичным анализом положения вещей в философии.

<...> Самое страшное и самое печальное, что и заставляет нас обратиться к Вам, заключается в том, что кадры молодцовско-трошинского профиля по-прежнему занимают руководящие места и по-прежнему всеми силами и мерами сопротивляются всякому начинанию, идущему вразрез с тем, что они сами умеют делать.

Все решения ХХ съезда приемлются этими людьми чисто формально, о действительной перестройке работы в области философии эти люди и до сих пор не помышляют. Напротив, они используют самые лозунги съезда для того, чтобы сохранить старые по существу порядки и взгляды.

Эти кадры органически не способны к сколько-нибудь серьезному повороту к жизни и к практике, и не способны потому, что они никогда не относились к философии как к науке, имеющей свой предмет изучения, свои особые проблемы, и в итоге не обладают самой элементарной философской квалификацией.

Все, что они могут в лучшем случае сделать – это связать свое собственное, крайне убогое представление о философии с практикой. Но вряд ли практика выиграет от такого мезальянса. <...>

В конце концов, все сводится к полной утрате сколько-нибудь ясного марксистско-ленинского понимания самого существа философии как науки, ее предмета, ее реальных задач, ее реальной общественной роли и функций.

Нам представляется совершенно несомненным, что подавляющее большинство философов, занимающих сейчас руководящее положение в науке, не понимают (или, точнее, понимают превратно), что такое философия и зачем вообще она нужна обществу, народу и партии.

Все признают, что целых два десятилетия философия, как и все другие общественные науки, находилась в ложном, объективно ненормальном положении. Вся ее задача по существу сводилась к апологетическому комментированию 4-й главы «Краткого курса» и нескольких других работ Сталина, к узко понятой пропагандистской задаче.

Действительные же проблемы философии как особой науки, имеющей свою исторически сложившуюся проблематику, свои исторически развившиеся понятия, свой исторически определившийся предмет, по существу вообще не разрабатывались. Объективным показателем этого является тот факт, что за последние два десятилетия не создано буквально ни одной серьезной книги по философии.

 

Неизвестно, было ли это письмо закончено и отправлено. Из текстов видно, как трудно было авторам коротко и внятно сформулировать главные проблемы современной философии для далекого от гуманитарных наук читателя. Было ли письмо отправлено, или не было – это, в сущности, не имеет никакого значения. И Молодцов, и Федосеев, и Митин, и многие другие классические апологеты сталинской версии марксизма никуда не делись, напротив, они вершили судьбы отечественной философии еще много лет, и много лет отравляли жизнь Эвальду Васильевичу (и если бы только ему одному!).

 

Гегелевская оттепель

В мае 1956 года в журнале «Вопросы философии» была опубликована рецензия на книгу Лукача «Молодой Гегель». Под рецензией стояли три подписи: Э. Ильенков, Л. Науменко и Г. Зайдель. Тогда никто из них не знал, чем обернется этот невинный с точки зрения философии шаг для каждого. Особенно опасным он оказался для Эвальда Васильевича. Посмотрим, как развивались события.

Из воспоминаний Гельмута Зайделя:

Без преувеличения можно сказать, что в дискуссии о Гегеле 50-х годов противостояли «две культуры», каждая из которых претендовала на то, чтобы быть марксистской.

<...> В сущности, речь шла об отношении к сталинскому изречению, согласно которому гегелевская философия является аристократической реакцией на французскую революцию и французский материализм. <...> Дискуссия о Гегеле ясно обнаружила противоположность двух концепций в понимании гегелевского наследия. Вопрос о том, стоит ли марксизм ближе к французскому материализму, чем к классической немецкой философии, был поставлен с самого начала неверно. Своей предпосылкой он имел абстрактность и неисторизм. О том, что французская философия Просвещения была лучше, чем ее представляли наши противники в 50-е годы, можно узнать не только по школе Краузе, но также от самого Гегеля.

Наверное, не такой явно выраженной, как в ГДР, но все-таки похожей была ситуация в Советском Союзе, по крайней мере в Москве, где я к тому времени учился. И некоторые воспоминания могли бы пролить свет на тогдашнюю духовную ситуацию.

Весной 1956 года в хаотически привлекательной рабочей комнате Эвальда Ильенкова, которая была одновременно мастерской по ремонту телевизоров и кабинетом ученого, спонтанно собралась группа «друзей гегелевской философии», в которой, естественно, обсуждался вопрос об отношении марксизма к гегелевской философии. Однажды там появился Саша Зиновьев, который позже сделал себе имя как формальный логик, но в то время он клялся в верности гегелевской логике. В руках он держал экземпляр журнала, в котором как раз была статья по обсуждаемой тематике. Он надеялся преподнести нам новость и немало удивился, когда в ответ услыхал гомерический хохот. Дело в том, что это был номер с моей студенческой статьей, написанной совместно с Клаусом Гэблером, по поводу дискуссии о Гегеле.

<...> В нашей студенческой группе, в которой наставником был Эвальд Ильенков, мы очень внимательно следили за дискуссией в ГДР, но в центре внимания было изучение «Молодого Гегеля» Лукача.

<...> К тому времени уже вышел в журнале научного философского общества перевод главы о «Феноменологии духа». Эвальду Ильенкову удалось напечатать нашу рецензию в «Вопросах философии». Однако вскоре – под влиянием венгерских событий – в редакционной статье этого журнала наша рецензия была подвергнута острой критике. Указанная критическая статья была затем переведена на немецкий и напечатана в «Deutsche Zeitschrift für Philosophie».

Эти эпизоды должны только подтвердить, что в то время от гегелевской философии веял теплый ветер, который растапливал оледеневшие структуры диамата. Оттепель![16]

 

Как пишет Зайдель, и как вспоминает Лев Константинович Науменко, разгромное опровержение на их рецензию последовало вскоре, в связи с венгерскими событиями. Однако это не совсем так. Рецензия была опубликована в мае 1956 года, венгерские события происходили в октябре-ноябре того же года, а вот разнос рецензии и последовавшие за ним партийные мытарства Эвальда Васильевича случились только в 1958 году.

 

Фестиваль

Каждый раз, когда мне предстоит идти в архив, где хранятся стенограммы и протоколы партийных собраний, я, с одной стороны, благодарю судьбу, что у нас есть такой надежный источник информации (спасибо партии!). Но одновременно мне любопытно, в каком из заказанных дел мне будет отказано. Отказы случаются всегда – из десяти папок могут не дать даже половину. Объяснение всегда одно и то же – в этой папке могут содержаться сведения, порочащие чье-то имя. Решение о том, «порочит» или нет, принимает неизвестный человек, который пролистывает все архивные дела, прежде чем они попадают мне на стол. Чем он руководствуется, понять трудно. Например, ничто не помешало ему дать мне папку с партийными документами 1968 года, в которой фигурировало известное дело академика Митина, подписавшего собственным именем в 1936 году не им, а Я.Э. Стэном написанную статью в 57 томе первого издания БСЭ. Стэн к тому времени уже был арестован и в 37 году расстрелян. И вот, спустя 30 лет академику Митину пришлось оправдываться. В его защиту выступил член партии с 49-летним (!) стажем, с 1896 года, Ф.Н. Петров, бывший в 30-е годы заместителем главного редактора БСЭ. Заступился за товарища и П.Ф. Юдин, член партии с 1918 года. Почему-то цензор не посчитал нужным защитить от меня репутацию М.Б. Митина.

Впрочем, может и хорошо, что неведомый мне архивариус облегчил мою участь: стенограммы партсобраний – чтение довольно унылое. К тому же по закону мне не имели права отказать в тех делах, в которых хотя бы краем задевалось имя моего отца. Иногда я получала не папку целиком, а только ксерокопии отдельных страниц.

Вернемся к теме. У меня есть, может, несколько наивная, но своя гипотеза того, почему разбирательство с «делом Лукача» было задержано на целых полтора года. Прежде всего, я не думаю, что власти широко информировали советскую общественность о венгерских событиях и мало кто, скорее всего, знал, что Лукач был министром культуры в мятежном правительстве.

Кроме того, 1957 год прошел под знаком Всемирного фестиваля молодежи и студентов. Стоило ли портить праздник? А это действительно был праздник! Он обсуждался на партсобраниях в Институте философии, и 6 июня 57 года на заседании дирекции и партбюро было отобрано 22 человека (в том числе и Эвальд Васильевич) для участия в семинаре молодых философов в рамках этого фестиваля[17].

Может, это и не имеет отношения к истории философии, но я все же расскажу про фестивальные юбки. Дело в том, что народ в те годы был одет из рук вон плохо, уличная толпа выглядела серо и уныло. И вот кто-то придумал к фестивалю нашить из пестрых ситцев пышные юбки, и улица сразу преобразилась. У мамы тоже была такая развеселая юбка, которую полагалось стягивать на талии красным кожаным кушаком. В доме в те дни было шумно, радостно, я это хорошо помню, хоть мне и было всего шесть лет. Запомнилась даже дежурная фестивальная шутка, с которой обращались к своим: «Как вы хорошо говорите по-русски!». А следующим летом, в 58 году, конкурс Чайковского и всеобщее помешательство на красавце Ван Клиберне. Мамина подруга Инна Арсеньева (в то время жена А.С. Арсеньева) даже подделывала билет в консерваторию, чтобы своими глазами увидеть это заморское чудо. Конечно, они были молоды, они хотели праздника, хотели, чтобы мир был открыт.

А партсобрания шли своим чередом. В 57 и в начале 58 года много и часто говорили про институтскую стенгазету, говорили про колхозы и реорганизацию МТС, осуждали «примкнувшего Шепилова», антикоммунизм и антимарксизм, а также идеологию ревизионизма в странах народной демократии. Впрочем, последняя тема проговаривалась пока еще достаточно поверхностно и абстрактно, про Лукача и Ильенкова речи не было.

Эвальд Васильевич не выступал на этих партсобраниях, не был членом партбюро. Только однажды подал реплику, когда в очередной раз набросились на стенгазету (поводом послужила карикатура на Иовчука): «Оценка съездом (очевидно, что имеется в виду ХХ съезд. – Е.И.) философии должна быть отражена в нашей газете. Работы Иовчука я не уважал и не уважаю. Я действительно нигилистически отношусь ко многому, что было и что есть»[18].

Тем временем рукопись первой книги Ильенкова «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении» уже была в издательстве, а сам Эвальд Васильевич зиму 1957 года проводил в туберкулезном санатории.

Из домашней переписки понятно, что у отца открылась каверна, положение было достаточно серьезным. В те годы еще не было сильных антибиотиков, которые позже помогали справиться с тяжелой болезнью. Часто прибегали к радикальным средствам, в частности, к удалению доли пораженного легкого. Отца к операции склонял сам профессор Богуш, первая в те годы величина среди торакальных хирургов. (В те годы среди больных ходил стишок, что-то вроде «Если не поможет Богуш, то вам не поможет Бог уж».) После долгих раздумий отец от операции отказался. Он боялся, что после усечения легкого станет кособоким, что случалось довольно часто.

Пока отец был в санатории, в Москве его издательскими делами занимался Василий Васильевич Давыдов.

Из письма В.В. Давыдова 4 декабря 1957 года:

Здравствуй, дорогой Эвальд!

Прости за то, что, запутавшись в повседневных заботах, спорах, обдумывании деталей того-сего, как-то не выбрал времени, чтобы написать тебе о московских новостях. Да, впрочем, внешнюю сторону жизни ты, наверное, знаешь, если видел Копнина. Видел кое-кого из Института философии – ничего сверх обычного там нет, так что можешь не беспокоиться: от жизни не отстанешь.

Насчет твоей монографии. Я звонил в издательство – там говорят, что она задержалась несколько на литературной вычитке, но в общем все хорошо и они в ближайшее время позвонят мне, чтобы я встретился с лит. редактором. В издательствах так обычно – много чисто технической работы. И у меня нет впечатления, что они сознательно затягивают подготовку книги.

 

24 декабря того же года Василий Васильевич Давыдов снова пишет отцу о положении дел с книгой:

Рукопись твоя находится у литературного редактора – но она заболела, и поэтому все дело задержалось. В ближайшее время она выходит на работу, и я постараюсь встретиться с ней 31 декабря днем.

Из письма жены, О.И. Салимовой (дата не указана):

Твоя книга в издательстве. Мне звонил Борис Григорьян[19], сказал, что она у него на столе и он готовит ее для производства. Так как будто все в порядке, волноваться незачем.

Ильенков между тем волнуется и 12 декабря того же года пишет Коровикову:

Добрый день, Валентин Иваныч!

Сегодня собирался приехать, но злодеи-врачи не отпустили. Дело в том, что мне надули пневмоторакс и они считают рискованным всякое передвижение до тех пор, пока не выяснится, есть ли спайки. Если нет – разрешат хоть кувыркаться, а если есть, то сначала придется подвергнуться так называемому «пережиганию», после которого еще с неделю надо полулежать...

Вот так-то. Тоскливо совсем стало, уж жалею, что согласился я на эту музыку. Хотел я и с тобой встретиться, чтобы попросить об одном деле. Приходится излагать письменно. Ты не смог ли бы повидать Серджио? Мне бы очень хотелось знать, где моя рукопись, которую я ему дал, и не может ли с ней получиться каких-нибудь недоразумений? Спроси у него, – приехал ли Страда, – он говорил, что с октября будет заниматься в аспирантуре МГУ.

 

Письмо не закончено, возможно, это был черновик. В нем появляются новые персонажи – Серджио и Страда. Нам еще предстоит узнать, кто эти люди и какую роль они сыграли в судьбе самого отца и его первой книги.

 

Защита Лукача

С осени 1958 года Ильенков снова становится едва ли не главным действующим лицом заседаний партбюро и партсобраний. Первым к тому поводом послужило запоздалое разоблачение Д. Лукача как «ревизиониста и реакционера». Вновь всплывает на поверхность уже, казалось бы, забытая история с Тезисами. Но и этим партийная повестка в отношении Ильенкова в 1958 году не исчерпывается. Эвальд Васильевич далеко не сразу понял, какие грозовые тучи собрались над его головой. Свидетельство этому обнаруживаем в стенограмме партсобрания Института философии от 16 октября 1958 года.

В своем выступлении на этом собрании М.Д. Каммари, главный редактор журнала «Вопросы философии», отмечает «некритическое отношение т. Ильенкова и других к теоретическим работам Лукача».

Э.В. Ильенков:

– Откровенно говоря, не понимаю, в чем вред рецензии на работу Лукача «Молодой Гегель». И никто мне этого не объяснил. Что касается ревизионизма, то я ревизионизм ненавижу. Что касается вашей реплики, тов. Каммари, то рецензию на эту работу заказала мне редакция журнала и одобрила мою рецензию и именно поэтому я охотно принес перевод статьи Лукача и написал рецензию. Мне на днях М.И. Зайцева задала вопрос: «Где мне почитать о молодом Гегеле?». Что я ей должен был порекомендовать?

Голос с места:

– Статью Лифшица.

П.С. Трофимов:

– Тоже не лучше.

А.Ф. Окулов:

– <...> Конечно, мы не должны валить всю вину за то, что не критиковали Лукача, на Ильенкова. В этом повинны и многие другие товарищи. Но тов. Ильенков совершенно не прав, когда здесь на собрании развязно поучает всех, что мы не умеем вести борьбу против ревизионизма. Разве наша партия за всю свою историю не дала великолепный образец борьбы с ревизионизмом? Все международные коммунистические движения учатся у нашей партии. Прекрасный образец борьбы с ревизионизмом был в Декларации коммунистических и рабочих партий. Тов. Ильенкову мы должны посоветовать не заниматься оправданием ошибочной статьи о Лукаче в журнале «Вопросы философии», а честно и прямо сказать, что была допущена ошибка и ее нужно исправить острыми критическими выступлениями против Лукача и его ревизионистских прислужников[20].

 

В архиве Ильенкова есть отрывок письма, адресованного, видимо, в ЦК. Письмо датировано 1 ноября 1958 года, написано по следам партсобрания, фрагменты стенограммы которого приведены выше. Эвальд Васильевич, видимо, не на шутку разозлился на М.Д. Каммари. Это письмо Ильенкову еще аукнется.

Авторы, подобные М.Д. Каммари, используют борьбу против ревизионизма не на пользу теории марксизма-ленинизма, а во вред ей. Вместо того чтобы в ходе этой борьбы действительно очистить принципы теории от искажений, они заменяют старые искажения новыми, часто еще более худшими, более грубыми.

Не могу не заметить, что сваливая на меня и двух других молодых философов (авторов рецензии) вину за «пропаганду работы Лукача», М.Д. Каммари чрезвычайно несамокритичен.

Между тем он, главный редактор журнала, кажется и должен нести всю полноту ответственности за ряд грубейших идеологических промахов, допущенных журналом в 1956 году. Здесь, как и в случае с опубликованием статьи Назарова и Гридневой[21], он старается изобразить дело так, будто «молодые философы» только то и делают, что «вводят его во грех».

М.Д. Каммари постоянно старается взвалить свои собственные грехи, свое собственное неумение вовремя и обстоятельно разобраться в сложных и острых вопросах, на плечи других. Своими действиями он в итоге только разжигает междоусобные споры в то время, когда партия призывает к единству рядов, к дружной и сплоченной борьбе против ревизионизма в буржуазной философии. Поддерживая поверхностные статьи, порой содержащие в себе просто-напросто безграмотные положения, он не способствует развертыванию действительно серьезной борьбы против ревизионистских искривлений марксизма, а тормозит его. Борьба при этом утрачивает свой наступательный характер. «Борьбой» он называет статьи чисто осведомительного характера, усматривая главное достоинство этих статей не в глубине критического анализа, а в хлесткости фразы.

И без Вашего вмешательства он этого делать не перестанет, ибо работать иначе он, по-видимому, не умеет, не научился и учиться не хочет.

Вопрос, лишь краем задетый в моем письме, очень серьезен, тем более что М.Д. Каммари является главным редактором главного философского журнала нашей страны. Судьба журнала глубоко тревожит меня, как и многих других философов. Я, как коммунист, и посчитал себя обязанным обратиться к Вам за помощью. Фактов подобного рода другие работники Института философии АН СССР могли бы привести Вам десятки.

Научный сотрудник Института философии АН СССР,

кандидат философских наук, член КПСС с 1950 г.

1.XI.58. Э.В. Ильенков

 

Явка с повинной

Это письмо осталось неотправленным. Историю с Лукачем затмило новое «преступление» Ильенкова, разбирательство которого проходило едва ли не аналогично уголовному расследованию: тут и явка с повинной, и допросы, и «сотрудничество со следствием», и, наконец, суровый приговор. Внешне события развивались в полном соответствии с партийным протоколом: сначала партбюро, потом открытое партсобрание, потом собрание закрытое.

Чтобы сразу ввести читателя в курс дела, начнем с объяснительной записки отца, написанной на следующий день после заседания партбюро 11 ноября 1958 года. Эта записка приложена к стенограмме партбюро, в ней раскрывается весь сюжет и становится понятен вменяемый Эвальду Васильевичу состав преступления.

 

Приложение к протоколу №19 от 11 ноября 1958 г.

В ПАРТБЮРО ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ АН СССР

От члена КПСС Ильенкова Э.В.

Объяснительная записка

В конце 1955 года и в начале 1956 года я получил через журнал «Вопросы философии» 2 письма от итальянского Общества культурных связей с СССР. В них мне предлагали наладить контакт с рядом итальянских философов-марксистов и спрашивали, есть ли возможность получить для перевода другие мои работы. Я ответил, что других работ, кроме статьи в «Вопросах философии» у меня пока нет, что я работаю над книгой на ту же тему. Во втором письме меня спрашивали, нельзя ли получить мою рукопись, чтобы договориться о ее переводе. На это письмо я не помню, ответил или нет.

Весной 1956 года ко мне обратился лично сотрудник Общества «Италия – СССР», работавший здесь, в Москве в радиокомитете в качестве редактора и диктора радиовещания на Италию. Он повторил просьбу, изложенную в письмах, и сказал, что Общество уже договорилось с издательством в Италии, и что он говорит со мной в качестве посредника также и от имени издательства.

Я познакомился с ним, расспросил его об издательстве. Сам С.Д’Анджело представился как член ИКП. Издательство также, как он объяснил, коммунистическое[22]. Я ответил, что очень рад, что статья моя понравилась итальянским марксистам, и что для меня большая честь – сделать пользу и для них. Я тогда еще работал над книгой, и на том разговор и кончился. Он просил меня держать его в курсе дел, чтобы потом возобновить разговор.

В начале 1957 года книга была утверждена Ученым советом Института к печати. Потом опять начались задержки в издательстве. Наконец, когда издательство АН СССР приняло книгу (весной или летом 1957 года, точно не помню), я известил об этом Д’Анджело. Я был уверен, что книга скоро появится, и потому разговор пошел уже о том, как облегчить работу по переводу на итальянский язык. Он спросил, нельзя ли получить книгу сейчас же, чтобы заблаговременно начать перевод, который займет очень много времени. Я ответил, что книга – не моя частная собственность, а Института, что если они обратятся в Институт, я ничего не буду иметь против. Затем он обратился ко мне с просьбой дать ему текст работы, чтобы ознакомиться с ним и подумать о переводчике. Я отдал ему экземпляр (машинописный).

Это было летом 1957 года, точно дату не помню. Тогда же, несколько позже, он сказал, что делать перевод согласился опытный и известный переводчик, В. Страда[23], который приедет осенью в Москву работать и здесь будет переводить текст.

В это время у меня наступило резкое обострение туберкулеза легких, открылась каверна, и в конце сентября я поехал в санаторий[24]. В санатории меня начали одолевать сомнения – правильно ли я сделал, отдав книгу Д’Анджело. Подумав, я понял, что совершил ошибку, отдав рукопись без ведома Института.

Приехать в Москву я не мог – мне наложили пневмоторакс, и я попросил жену, чтобы она нашла Д’Анджело и поговорила с ним. Она ответила, что говорила, и тот сказал, что я могу не беспокоиться, что ни о каком переводе до моего приезда речи быть не может. Я на этом и успокоился, вернее, переключился на другие тревоги: в Москве тяжело заболела жена, а меня приговорили к тяжелой операции и стали готовить к ней. Ни о чем больше в таком состоянии я думать не мог. Когда я вернулся в Москву (в конце января), я сейчас же разыскал Страда и забрал у него рукопись. Он сказал, что переводить не начинал, дожидаясь меня. Я объяснил, что переводить сейчас не стоит, что я еще буду сильно править рукопись.

Весной, скорее всего в марте, отец дал мне понять, что в ЦК КПСС знают о моих отношениях с издательством, и рекомендуют мне их порвать в силу ряда обстоятельств, связанных с политическим лицом хозяина издательства Фельтринелли[25]. Для себя я уже и раньше это окончательно решил. Я понял, что совершил ошибку, отдав не до конца доработанную рукопись. На этом я и посчитал дело законченным и не вспоминал о нем до последнего времени.

События последнего времени заставили меня еще раз продумать всю историю заново. Теперь я понимаю, что поступил очень неправильно, что в отношении идеологической работы нельзя допускать ни малейшей неосмотрительности, ни малейшего притупления бдительности. С горечью должен признать, что раньше я этого до конца не понимал, и часто вел себя весьма легкомысленно, не советуясь с более опытными товарищами.

То же самое я вижу и в своем поведении в связи с тем, что я опубликовал в 1956 году абсолютно некритичную рецензию на книгу Лукача. Вместо того чтобы коротко, ясно и прямо признать правоту критики по моему адресу, я начал обижаться и сочинять заявление на Каммари. Эту ошибку я также теперь чистосердечно признаю, оценивая как проявление политической близорукости.

Я обещаю партийной организации впредь больше, чем я это делал, считаться с мнением коллектива. Обещаю решительно распрощаться с теми элементами легкомысленного отношения к вещам, которые я допускал много раз за годы работы в Институте.

События последнего времени воочию доказали мне, что в обстановке обострения идеологической борьбы мне следует быть гораздо осмотрительнее и в теории, и в жизни.

Осознавая свои ошибки, я обещаю приложить все свои силы к тому, чтобы впредь не допускать глупых и непродуманных поступков.

Со здоровьем у меня плохо. За два года нервотрепки с книгой оно сильно пошатнулось. Виноват, конечно, в этом только я сам. Осознавая это, я прошу товарищей помочь мне.

Э. Ильенков

12.ХI.1958 г.[26]

 

Два слова о самом документе. Текст перепечатан машинисткой, скорее всего, не одной – об этом свидетельствуют наполовину пустые машинописные страницы с характерным росчерком внизу. Отсутствует и подпись Ильенкова, вместо нее от руки: «Верно. Член партбюро: Горлова». Либо срочно перепечатывали рукописный вариант, либо просто печатали под диктовку. Я думаю, что формулировки, особенно заключительной части письма, были подсказаны отцу товарищами по партии, которые лучше знали, как следует каяться.

                                                                                      

Серджио Страда

А теперь обратимся к стенограмме обсуждения персонального дела т. Ильенкова на партбюро Института философии 11 ноября 1958 года, вслед за которым и была написана приведенная выше Объяснительная.

Э.В. Ильенков:

– У меня никакого подозрения в отношении этого парня не возникало, абсолютно никакого. Я клянусь вам какой угодно клятвой.

А.Ф. Окулов:

– Почему такая любознательность, почему такой интерес в отношении вас, а не какого-нибудь другого философа?

Э.В. Ильенков:

– О Розентале он спрашивал, спрашивал, какие книги стоит опубликовать.

А.Ф. Окулов:

– В чем ваше участие выразилось при подготовке рукописи Московского университета?

Э.В. Ильенков:

– Я организовывал сверку и передавал материал на машинку. Это делалось по распоряжению дирекции, я не помню сейчас, кто давал распоряжение.

А.Ф. Окулов:

– Почему получилась такая серьезная ошибка с вашей книгой?

Э.В. Ильенков (пытается перевести разговор в содержательную сторону. – Е.И.):

– Эти проблемы давно никто не трогал, всем диаматчикам очень трудно: мы работаем над такими проблемами, которые очень давно не разрабатывались. У Розенталя они есть в общей форме. В общей форме у меня с ним полное согласие по этим вопросам, а более развернутого, конкретного решения проблем, которые он поднимает, нет. И приходится тут по-новому для себя разные вещи перекапывать, и Маркса и Ленина пересматривать, и в историю философии залезать. И если тут ошибки есть, они неизбежны в поисках решения вопроса.

А.Ф. Окулов:

– Как вы объясните все, что произошло, как это так получилось? Вас все же не без основания ругают. Как вы сами относитесь к этому факту – отдали рукопись иностранному корреспонденту! Беспартийный человек и то так не сделал бы.

Э.В. Ильенков:

– Я отдавал рукопись коммунисту.

А.Ф. Окулов:

– Во-первых, вы не знали, что это коммунист. Во-вторых, говорят, что Пастернака издало тоже коммунистическое издательство. Густава Веттера, его антисоветскую книгу, издало тоже это издательство. Они издают и Тольятти и против Тольятти. Вы же взрослый человек, должны знать эти вещи.

Э.В. Ильенков:

– Поверьте, что я честно говорю, если бы все это я мог тогда предугадать, конечно, я этого никогда не сделал бы.

П.Н. Федосеев:

– Вы не припомните – в связи с чем к вам пришел этот корреспондент? Откуда он узнал, что вы пишете книгу?

Э.В. Ильенков:

– Он сказал, что ему поручили в Обществе.

П.Н. Федосеев:

– Откуда они узнали о вас?

Э.В. Ильенков:

– Когда я написал первую статью, они прислали письмо, и там говорилось, что было бы хорошо, если бы я опубликовал другие свои работы. Я написал через «Вопросы философии», что других работ у меня нет, что это первая моя печатная работа, что я сейчас работаю над книжкой на эту тему. И вот во втором письме они просили дать им книгу.

Ц.А. Степанян:

– Факт передачи рукописи в иностранное издательство не является случайным. Здесь дело не в характере т. Ильенкова, здесь дело в его глубоких недостатках. Наблюдая за последние годы за работой т. Ильенкова, я наблюдал также за настроениями наших молодых работников, за их выступлениями, беседовал с ними и т.д. Мне кажется, что здесь есть один недостаток, который мы должны учесть в нашей воспитательной работе. Эти настроения идут из МГУ, там их можно наблюдать в более ярко выраженной форме. Некоторые наши молодые философы пытаются противопоставить себя старым кадрам, изображая дело так, что старые кадры являются догматиками, людьми, которые ничего не дают нового, а молодые кадры призваны двигать философию вперед. И то, что т. Ильенков передал свою рукопись итальянскому корреспонденту, не посоветовавшись с Институтом философии, с работниками сектора, где он работает, говорит о том, что он игнорирует наши кадры, не понимает того места, которое занимают работники Института философии среди советских философов. Конечно, приятно, когда наши статьи перепечатают за рубежом, когда наши статьи там нравятся. Это неплохо, мы должны это приветствовать.

<...> Конечно, у наших молодых философов есть свои преимущества по сравнению со старыми философами в смысле философских знаний, но зато у них не хватает жизненного опыта, политического чутья, не хватает того, что называется политическим подходом.

<...> Мы должны на этом примере осудить неправильные настроения некоторой части наших молодых философов, их самомнение, их неправильное деление философов на тех, которые ничего не дают, и тех, которые призваны давать новое.

<...> Вы могли бы издать свою рукопись в Италии, но законным способом, после того как вы издали бы ее в Советском Союзе, получили бы одобрение нашей общественности, получили бы разрешение издавать от Института философии.

<...> Передача вашей рукописи совпала с периодом развития ревизионизма, когда ревизионисты начали использовать наши ошибки под флагом того, что они ведут борьбу против догматизма. Ваш поступок показывает, что вы поддались этому порочному, демагогическому тезису ревизионистов.

Я уважаю т. Ильенкова за его философские способности. В свое время, когда ставился вопрос о его исключении из Института, я защищал его, считая, что он учтет замечания и политически себя воспитает. Но он не все учел, он продолжал по-прежнему игнорировать правильные, здоровые замечания, которые делались в его адрес в нашем Институте. Тов. Ильенков должен сделать серьезные выводы.

Э.В. Ильенков:

– Я хотел бы дать справку. Письмо Тольятти я никогда не посылал. Я принес письмо в журнал «Вопросы философии» и там мне сказали, что это глупость. Я согласился и порвал.

А.Ф. Окулов:

– Когда одна, вторая, третья, четвертая глупости собираются вместе, то в совокупности это уже выглядит по-другому. Почему ваши тезисы ушли в Болгарию?[27] Вы считали, что здесь все прогнило в догматизме, что вашу творческую линию не поддерживают и т. д. Знаете, какое письмо тогда прислал Павлов? Он написал, что вместе с Ильенковым в Советском Союзе громят и Павлова. Письмо было страниц на 70. Если бы вас не отругали, вы послали бы письмо Тольятти. Сейчас вы передаете рукопись. Как же мы, коммунисты, не должны брать все в совокупности?

Э.В. Ильенков:

– Да, конечно, обязаны, ничего не могу сказать.

А.Ф. Окулов:

– История с Лукачем – сколько вы носились с Лукачем, а ведь сейчас это наш политический противник. Зачем же вам сейчас вилять, извините за выражение? Вы же на последнем партийном собрании выступили и не только выступили, но и написали заявление в ЦК на т. Каммари, который честно выступил и сказал, что журнал допустил ошибку и он как редактор. А вы на него заявление пишете!

Э.В. Ильенков:

– По счастью, тоже порвал его, этим все и кончилось.

А.Ф. Окулов:

– Рвешь-то все не вовремя. Советуетесь ли вы с кем-нибудь или нет? Есть у вас друзья? Никто не одергивал вас? Если вы решились на такой шаг, неужели вы ни с кем из своих друзей не посоветовались?

Э.В. Ильенков:

– Я советуюсь буквально с каждым, кто по-хорошему ко мне подойдет и поговорит в Институте со мной. Я ни с кем хитрить не буду – кто ко мне подойдет, я со всеми поговорю и посоветуюсь.

 

Платон мне друг, но...

А.А. Зиновьев:

– Ильенков прав в том отношении, что он всегда советовался с товарищами в секторе. В частности, история с Лукачем – все, кто здесь из сектора присутствуют, знают об этом. В перерыве партийного собрания и после собрания все в один голос ему говорили, что он тут абсолютно неправ, что Каммари здесь совершенно прав, что Ильенкову нужно последовать примеру Каммари. Говорил об этом Петр Васильевич, говорил Соколов, говорил Виктор Петрович, после собрания об этом говорили, когда стенгазету делали. У Ильенкова всегда есть какое-то упрямство, которое нужно сломить. Он последовал советам и, в конце концов, признал, что поступил неправильно.

Э.В. Ильенков:

– На собрании я выступил из рук вон плохо, неправильно.

А.А. Зиновьев:

– Относительно рукописи, отосланной в Италию, – это для всех было как гром среди ясного неба. Если бы Эвальд Васильевич в свое время посоветовался с нами, этого не случилось бы. То, что в серьезных вещах совет требуется, это факт. Я уверен, что на него насел бы весь сектор и все было бы по-другому.

Что касается теоретических вопросов, то тут положение сложнее. Я помню, как его рукопись обсуждалась, на всех заседаниях сектора, на конференции и т.д. Большинство сотрудников сектора, из тех, кто занимается логикой, по методу решения проблемы с Ильенковым мы никогда не соглашались и не будем соглашаться. Я своей точки зрения до сих пор придерживаюсь, но я не думаю, что это может служить основанием невозможности существования другой точки зрения. Он работает над одной проблемой и делает там много интересного и оригинального. Что касается критики в теоретическом плане, то этой критики больше чем достаточно. Если бы кто-нибудь заглянул к нам в сектор даже во время рабочего дня, мог бы услышать споры теоретического порядка, споры, которые даже иногда переходят границы допустимого. Эвальд Васильевич нашему подходу к проблеме давал слишком резкие оценки, и в то же время мы его подходу давали резкие оценки. Так что обвинять товарищей по сектору в том, что они были недостаточно внимательны, по-моему, нет оснований.

Э.В. Ильенков:

– Виноват я один, сектор тут ни при чем.

А.А. Зиновьев:

– Я думаю, что даже слишком внимательны были.

П.Н. Федосеев:

– Вот это и плохо, что слишком внимательны были, не были строги, были либеральны.

А.А. Зиновьев:

– Что значит не были строги? Я работу Ильенкова знаю, может быть, немного хуже, чем свою собственную. Более строго и резко я ее оценить не мог. Это вопрос теоретический. И мне в свою очередь говорили, что я не прав. Относительно отдельных вещей, которые действительно оказываются связанными с политическими вопросами, например, в связи с Лукачем, более резко, чем его собственные товарищи по этому поводу говорили, вряд ли можно сказать. Давали оценки и чисто моральные, и этические. Вообще эта личность не стоит того, чтобы с ней нянчиться, что недостойно ученого, живущего в ХХ веке, заниматься такими вещами. Другое дело – я, конечно, эту вину на всех возложить не могу, но факт остается фактом, что последние несколько лет расслабили у молодежи политическую бдительность и твердость. Это факт несомненный. К нам приезжало много иностранцев, говорилось о том, чтобы посылать за рубеж свои статьи, обмениваться статьями. Я думаю, что это тоже сказалось. Я не хочу сказать, что это был плохой период, тут серьезные положительные результаты были достигнуты. Но то, что тут перегнули в некоторой мере, это сказалось, и, очевидно, исчезла ответственность за последствия. Таково мое искреннее убеждение.

Относительно Эвальда Васильевича. Я его очень хорошо знаю. Я думаю, что марксист он преданный, преданный по-настоящему, до самых печенок. Если он что-то не то и делает, то именно в силу либо того, что он берет неправильные теоретические посылки, либо в силу того, что он не знаком с рядом положительных результатов современной науки – если бы он это знал, он и в теории не допустил бы ошибок. Это все ему в самой резкой форме говорилось.

А.Ф. Окулов:

– А зачем рекомендовали книгу в печать до того, как он все доделал?

А.А. Зиновьев:

– Он сам решил массу правильных вещей, идущих в русле тех идей, которые Марксом были сформулированы в «К критике политической экономии», в «Теории прибавочной стоимости». Мы должны дальше вперед идти.

Э.В. Ильенков:

– С Зиновьевым я много и долго спорил.

А.А. Зиновьев:

– Это то, что касается теоретических положений. Я могу голову отдать на отсечение за то, что Эвальд Васильевич – настоящий, искренне преданный марксист, в этом не может быть никакого сомнения. Так же и в политическом отношении в основе своей. Такого рода вещи, как это было с Лукачем, когда он выступил на собрании, – за это ему нужно было дать основательно, чтобы он запомнил на всю жизнь. Так, как он ведет себя за последнее время, как он переживает, говорит, по-моему, о том, что он прочувствовал все достаточно глубоко.

П.В. Таванец:

– <...> Передо мною встает вопрос такой: передал рукопись, написал рецензию на Лукача. Это уже вопрос политический. Мне кажется, здесь тов. Ильенков проявил политическую неграмотность. <...> Я не согласен с тем, что Ильенков стал проводником идеализма и т.д. Я не вижу этого. Но я квалифицирую это как политическую неграмотность, которая, конечно, недостойна Ильенкова.

В.П. Чертков (сводит давние счеты, еще по тезисам. Тогда расправа с Ильенковым была спущена на тормозах. И вот появился новый шанс, да еще какой! Е.И.):

– Мы в свое время его критиковали, в частности, за то, что тот документ, к которому он был причастен, попал в Болгарию. Он у нас не получил поддержки – пошел искать защиты за рубежом. Ему говорили очень резко об этом.

Я вчера узнал от одного знакомого, что Ильенков свою рукопись передал за рубеж. Я просто обалдел. Все-таки близко к этому тогда у него шла речь – тогда шла речь о Тольятти, пошел апеллировать за рубеж, что у нас его не поддерживают. Тут действительно дело не в характере. У него патриотизма маловато. У Мичурина покупали некоторые его вещи, он был в тяжелом положении в царской России, к нему приезжали, а он своих вещей не передавал. Эвальд Васильевич, надо серьезно подумать, а не сводить дело к мелким фактам. Должен, к сожалению, сказать, что он не осознал сразу после той проборки, которая была на партбюро. Некоторые старшие товарищи и у нас в институте, и вне института его поддержали и повредили ему. Если бы они не поддержали его, ему полезнее было бы.

<...> Когда на партийном собрании выступил Каммари и раскритиковал свою позицию, Ильенков не раскритиковал свою, а поносил Каммари. Я три раза обращался к нему – так как речь Каммари одобрена партийным собранием, он должен выступить и раскритиковать свою позицию. Вместо этого он написал письмо Суслову против Каммари. Письмо это не одобрили. Он хотел опубликовать это письмо в газете. Его на смех подняли и сказали, что это курам на смех.

<...> У человека нет политического чутья, хоть человек способный, умный. И вот теперь задним числом он нам рассказывает, почему он тогда не понял.

<...> Кто из работников в секторе должен был выступить серьезно, когда обсуждали его тезисы? Прежде всего, люди, с которыми он работает. Надо было дать понять, что коллектив не согласен с его точкой зрения и его серьезно критикуют. Это было бы для него серьезным сигналом, это заставило бы его серьезно задуматься, и мы не имели бы такого серьезного ляпсуса, какой имеем сейчас.

 

С иностранцами в театр!

П.Н. Федосеев:

– Должен сказать, что в беседе с нами Эвальд Васильевич более откровенно рассказывал, более чистосердечно признался и правильно оценил свой поступок, чем сегодня. Сегодня он как-то очень скупо, даже формально объяснил свою позицию. Он нам рассказал примерно то, что Цолак Александрович <Степанян> говорил. Он считает, что Федосеев – враг и чиновник, он откровенно говорил об этом. Я несколько удивлен, что он сегодня просто формально объясняет свой поступок. Ведь это важно и для самого Ильенкова, важно и для других – правильно понять и осознать, в чем дело, понять, как лечить болезнь, как исправить недостатки.

<...> Мне кажется, Эвальд Васильевич, надо прежде всего подумать над очень важным политическим вопросом, попытаться объяснить, почему итальянец заинтересовался его работой в рукописи, еще не видя и не зная ее, предложил издать. Я ему как-то говорил, что его первая статья была прокомментирована в Италии таким образом, что это поход против практики. Он и сам видел эту заметку в Италии. Было известно, что итальянская печать комментирует его выступление как выступление против практики как критерия истины. Значит, в Советском Союзе появилась такая теория, что не практика критерий истины, а чистое мышление. Вот откуда появился интерес у итальянцев к рукописи, которую они еще не видели.

Я должен обратить внимание и на другое. <...> Когда читаешь его рукопись, то, прямо говоря, создается впечатление, что эта рукопись написана не для советского издательства, а для такого издательства, где приемлемым является аполитичное содержание. Ведь недостаток книги все-таки в том, что она очень аполитична. Я как-то говорил тов. Ильенкову, что у него на двадцати печатных листах не то что нет популярной критики империализма и нет о социализме теплых слов, но вообще нет даже слов – «империализм», «социализм».

<...> Даже и слов таких нет! Что это такое? Может быть, это такой стиль письма? У меня напрашивается вопрос: может быть, тов. Ильенков подгонял рукопись своей книги в расчете на то, что издательство опубликует ее за рубежом? Как может марксист писать книгу о марксистской теории познания, о конкретных понятиях, оперировать такими категориями, как пролетариат и буржуазия, и обойтись даже без слов социализм и империализм?

<...> Вот это – большой изъян в книге – аполитичность. Этот недостаток больше всего заставляет беспокоиться, тревожиться...

<...> Когда в научной работе уходят от вопросов политики, то это значит, что, в сущности, становятся на путь объективизма. Поэтому вопрос о связи с практикой, о связи с политикой, о политической остроте, зоркости – это коренной вопрос для научного работника нашего института, Института философии. Это должен прежде всего продумать тов. Ильенков.

А.П. Ермилов:

– <...> Странно было слышать, что Эвальд Васильевич ходил с иностранцем в театр. У меня лично это вызывает тревогу. Тревогу это должно вызвать и у партбюро, и у дирекции. <...> Что из того, что этот иностранец коммунист. Мы знаем, что зарубежные компартии сплошь и рядом засорены враждебными элементами, провокаторами. А тут какая-то легкая связь, какие-то частные контакты, потом рукопись попадает в руки иностранца, идет частная переписка.

<...> Передав рукопись, Ильенков, мне кажется, утратил чувство политической бдительности и впал в огромную политическую ошибку. За это он должен нести ответственность перед партийной организацией.

В.С. Соколов:

(От составителя: у тов. Соколова такое длинное и путаное выступление, что его очень хочется отредактировать и выстроить хоть какую-то логику, что я и попробовала сделать, всего только поменяв местами куски его выступления).

– <...> К Эвальду хорошее отношение и в секторе, и в Институте, как к человеку, который искренне относится к товарищам, вообще у него много положительных, хороших качеств. В секторе к нему относятся хорошо, потому что знают его как серьезного научного работника, который пишет интересно, во многих вопросах свежо. Все это создавало определенную атмосферу вокруг Ильенкова. В секторе поговаривают о том, что у Ильенкова есть чуть ли не определенная школа. <...> Я хочу разграничить сектор и Ильенкова, разгромить миф о том, что есть группа ильенковцев, которые разделяют позицию Ильенкова. Ничего этого нет. Были мальчики, которые ходили по пятам за Ильенковым, но нет ни одного из наших научных сотрудников, которых считают ильенковцами...

<...> В группу Ильенкова попадает и Зиновьев, попадает и Ю.Н. Давыдов. Я хорошо знаю Давыдова – между ними общее то, что и тот, и другой занимаются Гегелем. Я говорил с Давыдовым – Давыдов стоит на принципиальной точке зрения и поддерживает нашу общую точку зрения и точку зрения коллектива сектора. Поэтому я считаю, что сектор надо отделить от тебя, не для того, чтобы тебя выбросить, но чтоб ты понял, что раз ты делаешь такие вещи, это падает на весь сектор. И вовсе не просто ты плох, а у тебя есть какая-то интеллигентность, которая вредна для тебя. Я это говорю для того, чтобы ты понял существо вопроса.

<...> Ильенков и Зиновьев придерживаются одной политической позиции, в то время как никто у нас в секторе не найдет больших антиподов, чем Ильенков и Зиновьев в теоретических вопросах. Даже возникал вопрос, как могут они работать в одной книге, когда у них диаметрально противоположные точки зрения по ряду теоретических вопросов?

<...> Все товарищи осудили тебя за выступление на партийном собрании, которое ты сделал по поводу Каммари. И Чертков, и другие товарищи говорили тебе об этом. Ты уперся как глупый на собрании и все. «Я так сказал!». Это какое-то глупое, неправильное, совершенно непринципиальное понимание честности. <...> Раз ты так сказал, значит, так и должно быть! Мягко выражаясь, это какое-то детское упорство, если не сказать, что это просто глупость. Это, конечно, не есть твердость характера. <...> Меня поддержат многие товарищи из нашего сектора, что характера у тебя нет, что ты просто тряпка, при хорошем подходе из тебя можно веревки вить.

А.Ф. Окулов:

– Вы выдвигали его в партбюро![28]

В.С. Соколов:

– Я его выдвигал, и скажу, почему. Я считал, что это поможет ему не только правильно ориентироваться в политических вопросах, но и даст ему возможность более правильно политически подходить к вопросам той науки, которой он занимается.

В.И. Стемпковская:

– Трудно сегодня выступать, настолько серьезный проступок совершил Эвальд Васильевич в отношении партийной организации, передав свою рукопись иностранцу, пусть даже коммунисту.

Э.В. Ильенков:

– Мне говорили, что это старый работник Общества, он перевел Островского «Как закалялась сталь».

В.И. Стемпковская:

– Странно, что такой зрелый человек в теоретическом отношении, каким мы, видимо, по заслугам считаем Ильенкова, – он эрудирован в вопросах философии, этого у него отнять нельзя, совершает такие поступки. Но мы настолько считаемся с эрудицией Ильенкова, что обо всем остальном забыли. <...> Мы даже боимся сделать замечание Ильенкову. Давайте на партийном бюро честно сознаемся, что в секторе, например, не так-то просто выступить против Ильенкова, когда в теоретическом отношении он стоит на голову выше зав. сектором.

<...> Все-таки ни в коем случае нельзя отделять нашу теорию от политики. Как это так, член партии, член нашего сектора и вдруг передал рукопись в Италию!

<...> Простите, Эвальд Васильевич, может быть, я резко выступаю, я просто хочу, чтобы вам это было более понятно. Как же вы дошли до такой жизни! Я уже не говорю о себе лично, потому что я в тесной дружбе с вами не состою, но ведь есть же товарищи, с которыми вы систематически дружитесь, с которыми вы все время беседуете. Почему товарищи, которые вас окружают, не знали, что вы отдаете рукопись? Почему товарищи не знали, что вы встречаетесь с этим итальянцем, хотя бы и коммунистом?

<...> Если в работе действительно нет слова «социализм», а мы ее подписываем к печати, это тоже нас не украшает.

<...> Как в нашем секторе могла произойти такая вещь? Эвальд Васильевич по натуре человек очень мягкий, я не сомневаюсь в его честности. К нему действительно можно подойти и сделать что хочешь. У нас нет близких отношений с Эвальдом Васильевичем. Может быть, его окружают какие-то неизвестные нам люди, которые на него влияют?

<...> Наш сектор, конечно, мог бы принести большую пользу и Институту, и стране. В этом смысле у меня большая просьба и к дирекции, и к партийному бюро: по существу заняться нашим сектором, еще и еще раз вникнуть в работу нашего сектора, как-то направить ее. Члены дирекции начали ходить к нам на заседания. Очень хорошо. Надо эту работу продолжить. Надо укрепить сектор, укрепить по-настоящему.

Думаю, что Ильенкова надо сохранить. Надо попытаться поставить его на ноги, сделать из него действительно квалифицированного марксиста – защитника наших социалистических идей.

П.Н. Федосеев:

– Это вы правильно говорите насчет влияния. Конечно, было такое влияние, конечно, на него и этот корреспондент влиял, ходили вместе, были длительные разговоры. С этим корреспондентом он многие месяцы был связан. Это был период острый. Не о красоте же неба они разговаривали, разговоры вели, конечно, в какой-то обтекаемой форме, но говорили, безусловно, о политике, о теории и т.п. Самым лучшим было бы для т. Ильенкова, если бы он все это продумал и смог бы избавиться от этих влияний.

 

 

Осудить антипартийное поведение

А.А. Зиновьев:

– Тут есть еще одна важная деталь, которую мы упускаем: у нас полностью отсутствует внутренняя критика своих собственных работ. Эвальд Васильевич опубликовал серьезную статью, которая нашла широкий отклик за рубежом. По существу никаких критических замечаний в отношении этой статьи у нас не было. В «Вопросах философии» же было такое отношение: мы с П.В. Таванцом попробовали покритиковать статью Ильенкова, так у нас статью не взяли. Кроме всего прочего надо наладить такую критику, чтобы было видно отношение ко всем этим материалам у нас, в Союзе. А то создается такое впечатление: выступил человек со статьей у нас и можно подумать, что во всем Советском Союзе нет таких сил, которые могли бы обнаружить ошибки в статье или выдвинуть еще что-то более серьезное.

А.Ф. Окулов:

– Эвальд Васильевич, как вы относитесь ко всему этому?

П.Н. Федосеев:

– Тогда, когда вы обо всем рассказывали мне, Омельяновскому и Окулову, вы говорили чистосердечно и у нас осталось впечатление такое, что вы были искренни.

Э.В. Ильенков:

– После разговора с вами я ушел совсем окрыленный, сегодня же...

А.Ф. Окулов:

– Не надо в достоевщину впадать.

Э.В. Ильенков:

– Это не достоевщина, это нервы и нервы... Пережить такое, как я переживаю в эти дни, я не пожелал бы даже врагу. С этой книжкой просто нервотрепка была, кроме того – туберкулезный яд... Прошу простить и понять меня психологически. Это не отсутствие каких-то моральных устоев. Верно тут товарищи говорили. Тяжело мне очень, и сектор я подвел, людей хороших, и мысли хорошие, которые все-таки там в книжке есть, тоже под удар поставил своим отношением.

Ц.А. Степанян:

– Все можно исправить. Возьмите себя в руки. Коммунист должен относиться смело и к своим ошибкам, и к своим достоинствам. Надо понять ошибки и надо их преодолеть. Работать вы сможете.

Э.В. Ильенков:

– Согласен я со всем, почти со всем, только за исключением тех вопросов, которые касаются диалектической и формальной логики.

А.Ф. Окулов:

– Какие будут предложения?

А.П. Ермилов:

– Не вижу другого выхода, кроме как перевести в кандидаты.

Ц.А. Степанян:

– 1. Осудить антипартийное поведение т. Ильенкова, которое выразилось в передаче рукописи, не изданной в СССР, в иностранное издательство.

  1. Дать ему выговор за это.
  2. Предложить т. Ильенкову коренным образом переработать рукопись и исправить свои ошибки в другом варианте рукописи.
  3. Сделать ему последнее предупреждение. Вопрос о работе в Институте решить после предоставления рукописи в новом варианте.

В.П. Чертков:

– Ясно, что это интересный и умный человек, толковый, но мы им серьезно не занимались.

  1. Осудить антипартийное поведение т. Ильенкова, выразившееся в передаче не изданной в СССР рукописи в иностранное издательство.
  2. За этот антипартийный поступок т. Ильенков заслуживает исключения из партии. Но учитывая его искреннее признание во вреде сделанного и в ошибках, а также готовность исправить свои ошибки, партбюро выносит ему выговор с предупреждением.

Зам. секретаря партбюро: Ермилов.

«Верно».

Член партбюро Горлова[29].

 

А Козлов пьёт!

Заседание партбюро было только первым из мучительных истязаний, которые той осенью пришлось пережить отцу. Впереди еще два публичных испытания – два партсобрания, открытое и закрытое. Буквально через два дня после партбюро отчетное партсобрание. Понятно, что «преступление» Ильенкова прошло через это собрание красной нитью.

Отчетный доклад делал А.Ф. Окулов. Приведем отрывки из его выступления:

– Вот еще один из примеров безответственного отношения к рукописи. Речь идет о рукописи т. Ильенкова «Диалектика абстрактного и конкретного». Сейчас эта рукопись уже в верстке. После тщательного просмотра оказалось, что ее в таком виде издавать нельзя. Почему же так легко отнеслись к этому делу бывший зав. сектором т. Копнин и т. Омельяновский, который подписал в мае рукопись в печать?

<...> На прошлом партсобрании коммунисты справедливо отмечали как о серьезной идеологической ошибке журнала, поместившего хвалебную рецензию Ильенкова, Зайделя и Науменко о работах Лукача. В последнем номере журнала «Вопросы философии» редакция, хотя и с большим опозданием, но признает, что опубликование этой рецензии на книгу Лукача «Молодой Гегель» было ошибкой редакции. Эту ошибку признал и главный редактор журнала т. Каммари.

Но несколько другой точки зрения придерживался один из авторов этой рецензии, наш коммунист т. Ильенков, который на прошлом собрании стал на путь оправдывания своей рецензии и известного замазывания ревизионистских ошибок Лукача. А между тем известно, кто такой Лукач и как он ведет себя.

Более того, в последние дни выявилось, что эта ошибка т. Ильенкова не является случайной. Факты показывают, что он игнорировал ту партийную критику, которая была сделана за последние годы в нашей парторганизации. Он дошел до явно антипартийного и антипатриотического поступка, когда более года тому назад отдал свою рукопись книги, которая еще не вышла в Советском Союзе, итальянскому корреспонденту Д’Анджело. Товарищ Ильенков поставил об этом в известность партбюро и дирекцию только три дня тому назад.

Партбюро вчера рассмотрело этот вопрос. <...> Этот поступок заслуживает исключения из партии. Но учитывая искреннее раскаяние в своих ошибках, партбюро объявило т. Ильенкову строгий выговор с предупреждением. Из этого позорного факта партийная организация должна сделать серьезные выводы. Ильенков способный научный работник, но политически крайне наивный человек, как заявил вчера на бюро, что только сейчас он пришел к выводу, что если я не защищаю в своих работах политику партии, тем самым я ослабляю эту политику. Он до последнего времени думал, что можно писать книги, как пушкинский дьяк, который, как он полагал, добру и злу внимал равнодушно.

Далее некоторые выдержки из обсуждения отчетного доклада.

М.Д. Каммари:

– Редакция допустила ошибку, опубликовав хвалебную рецензию на книгу Лукача, потому что не учли положение дел в Венгрии. Эту ошибку мы преодолели.

Э.В. Ильенков:

– Передача рукописи иностранному корреспонденту – результат того, что я не ставил вопросы науки и жизни в связи с вопросами политики. Политическая оценка важна прежде всего, но этого-то я и не проявил.

Когда Лукач встал на позиции, враждебные марксизму, я должен был признать свою ошибку, но я этого не сделал, хотя моя рецензия была абсолютно некритична. Я упустил политическую оценку вопроса.

Я вспоминаю. Когда меня похвалили в письме итальянцы, я не понял, почему меня хвалят. Моя ошибка и в том, что я не прислушивался к голосу более опытных и знающих товарищей. Теперь я понимаю, что нужно все взвешивать на партийных весах.

В современной борьбе все сложно. Требуется максимальная бдительность, осмотрительность.

Признаю неправильность своего выступления на предшествующем собрании.

Критика, что имела место вчера на партбюро по моему адресу, была справедливой и полезной для меня.

С.Н. Григорьянц:

– <...> У нас разными издательствами издаются памятники феодальной культуры и без всяких комментариев. Надо бороться за нашу коммунистическую мораль и принципиальность. Пример: Зиновьев не согласен с книгой Ильенкова, однако он ее не критиковал. Знали давно, что Козлов пьет, но об этом вопрос долго не ставили.

Ванслов восемь лет работал, за все рукописи получал гонорар, но в секторе молчали. Разумный, выступая, умолчал о плохом поведении Ванслова. Все это говорит о том, что у нас не всегда проявляют принципиальность.

Е.Д. Модржинская:

– Проступок Ильенкова всех взволновал. Такие проступки не бывают случайными. Ильенков еще не все додумал до конца. Здесь проявляется забвение принципа партийности, политического воспитания. Ильенков в свое время выступал, сводя философию к гносеологии. Только это вредная мысль, ибо современная буржуазная философия отказывается от объективности диалектики. У нас есть и другие товарищи, так или иначе придерживаются такой точки зрения.

Надо изжить недооценку разоблачения современной буржуазной философии.

Ю.Н. Давыдов:

– Факты поведения Челышевой и Ильенкова свидетельствуют о потере политической бдительности. В обоих случаях это молодые товарищи – по-видимому, речь идет об отсутствии политической закалки у молодых товарищей. Поэтому необходимо заняться политическим воспитанием молодых кадров. Мы давно знали о теоретических увлечениях Ильенкова, ему надо было дать задание с тем, чтобы он разобрался во взглядах Лукача. Если человек практически включается в политическую борьбу, то он начнет в ней разбираться. Надо контролировать постоянно работу аспирантов, иначе человек может пойти не в ту сторону.

<...> Поведение т. Ильенкова представляет собой потерю политической бдительности и носит антипатриотический характер. Партийное бюро правильно делает, что желает сохранить Ильенкова, способного работника. Не должно быть узкой специализации.

П.С. Трофимов:

– В наше время партия много внимания уделяет воспитанию. Сегодня я ездил в троллейбусе без кондуктора. Водитель говорит в микрофон о сознательности и люди воздействуют друг на друга, требуют, чтобы уплачивали за проезд. Это важное начинание.

 

П.Н. Федосеев:

– В центре внимания собрания правильно стоят вопросы партийного воспитания.

<...> Правильно, что мы мало занимались вопросами воспитания, мало мы привлекали работников института и к практическим задачам. Сейчас нам надо резко поднять идеологическую активность всего института, сектора и в первую очередь партийной организации. Мы отстаем по ряду тем, боевых и жизненных. Без боевого идеологического подхода нельзя решить эти вопросы на должном уровне. Философ – это боец партии, воин на идеологическом фронте. Тов. Ильенков воевал на фронте в Отечественную войну, но воином на идеологическом фронте он является никудышным.

<...> Случай с т. Ильенковым – не единичный случай. Тов. Омельяновский рассказал мне о тов. Овчинникове – поручили ему подготовить работу для сборника по философским вопросам естествознания и учесть решения XX съезда КПСС. А он отвечает, что не понимает, какое отношение имеет XX съезд к этому сборнику...

Мы пытались привлечь т. Ильенкова к критике Лукача, но он отказался. Года два назад я говорил т. Ильенкову, что у него абстрактный склад мышления и рекомендовал ему вести пропагандистскую работу на заводе, – он не поддержал это предложение[30].

 

Снова допрос

Спустя две недели, 27 ноября 1958 года, состоялось уже закрытое партсобрание, на котором опять обсуждалось персональное дело Э.В. Ильенкова.

В президиуме: В.И. Стемпковская, П.С. Трофимов, А.Н. Маслин, М.А. Аржанов, Н.И. Губанов, М.Ш. Бахитов.

Персональное дело: Ильенков Эвальд Васильевич, 1924 года рождения, кандидат философских наук, мл. научный сотрудник Ин-та, член КПСС с 1950 г., п/б 04598722.

Суть дела коротко сообщает тов. Архипцев: передача тов. Ильенковым итальянскому журналисту своей рукописи, неопубликованной в советской печати и напечатание положительной рецензии на работу Лукача. Далее следует пристрастный допрос.

Вопрос:

– Что представляет собой издательство, в которое была передана рукопись?

Ответ:

– Во главе издательства стоит итальянский предприниматель, когда-то бывший в коммунистической партии Италии, а сейчас исключенный из партии и клевещущий на Советский Союз.

Вопрос:

– Что собой представляет рукопись тов. Ильенкова?

Ответ:

– Это его монография, 25 печатных листов. На нее были отрицательные отзывы, и в связи с этим ее напечатание в нашем издательстве было задержано.

Слово предоставляется тов. Ильенкову.

Э.В. Ильенков:

– Нужно разделить на два вопроса: идейно-теоретическое содержание книги и факт передачи книги за границу. Я сам пришел к тов. Федосееву и рассказал, чтобы получить помощь, разобраться в этом деле. Когда я узнал, что это издательство издало книгу Пастернака, я понял, что я попал в очень плохую историю. Корень моих бед в том, что я имею крен в сторону абстрактного философствования и был оторван от партийной жизни. К политической практической работе я не относился с должным уважением. У меня была действительно отчужденность от более старших и опытных партийных товарищей по моей вине. Я пришел к убеждению, что мне надо ломать свое прежнее отношение к жизни. Прошу дать мне такую партийную работу, которая помогла бы мне устранить мои недостатки.

Вопрос:

– Почему вы ни с кем не посоветовались, передавая рукопись?

Ответ:

– Это моя основная ошибка.

Вопрос:

– В какой обстановке вы получили рукопись обратно?

Ответ:

– Мне ее привезли домой.

Петрушевский:

– Я когда-то высказывал хвалебные отзывы об Ильенкове и его рукописи, в чем я сделал ошибку. Я не знал этих поступков Ильенкова. В Чехословакии работа Ильенкова была мне показана в 1957 году. Мне было заявлено со стороны ревизионистов, что только два философа в СССР, Кедров и Ильенков, пишут собственно философские работы. Я говорил Ильенкову, что за него цепляются ревизионисты и это положение нужно исправить.

Вопрос:

– Говорили ли вы кому-нибудь о том, что в Чехословакии гуляет рукопись тов. Ильенкова?

Ответ:

– Говорил тов. Васильеву.

Тов. Компанеец предлагает обсуждение вопроса перенести в связи с незнанием теоретического содержания работы тов. Ильенкова.

Тов. Горский выступает против. Многие из присутствующих читали рукопись работы Ильенкова.

Предложение тов. Компанейца большинством голосов отклоняется.

Горский:

– Переговоры с итальянским журналистом т. Ильенков вел втайне даже от своих близких товарищей. Я согласен с решением бюро. Но тов. Ильенков переживает искренне. У меня есть разногласия с Ильенковым по содержанию работы, но эти разногласия, считал я, в рамках марксизма и поэтому был за рекомендацию рукописи в печать. В рукописи есть серьезные недостатки, но антисоветской ее назвать нельзя.

Я совершенно согласен с репликой т. Губанова, который утверждал, что т. Петрушевский, приехав из Чехословакии, расхваливал работу Ильенкова.

Аникеев:

– Ильенков глубоко пережил и после всего пережитого будет хорошим коммунистом. С решением партбюро согласен.

Шершенко:

– Работа т. Ильенкова мне нравилась и нравится сейчас, но она очень абстрактна и политически индифферентна. Тов. Ильенков политически инфантилен был всегда, и в философских вопросах, и в жизни. Но мы мало работали с Ильенковым. Это вина всех нас. Я согласна с решением бюро о поступке т. Ильенкова. Тов. Ильенков искренен, он преодолеет свои ошибки.

Бахитов:

– Согласен с решением бюро по делу Ильенкова. Все хвалят Ильенкова за талантливость. Но в чем его талант? В том, что он написал плохую работу, оторванную от жизни. А ведь отрыв от жизни одна из худших догм II Интернационала и характерная черта ревизионизма. За границей нами очень интересуются. Враги стремятся использовать наши недостатки, ошибки в борьбе против марксизма. Враг получил работу Ильенкова для того, чтобы использовать ее против марксизма, против советской философии. В последнее время институт имеет очень широкие связи с людьми из-за границы. Мы должны быть с ними бдительными, должны быть осторожными. Нужно пресечь связи членов партии с иностранцами без ведома парторганизации. Нужно не допускать ротозейства в связях с иностранцами. Нужно беречь наши секреты[31]. Тов. Ильенков осознал свои ошибки, но он должен еще много над собой работать. Ильенков должен быть ближе к жизни, решительно перестроиться. Мера взыскания бюро целесообразна.

 

Федосеев:

– Согласен с решением партбюро. Проступки Ильенкова очень тяжелы: нежелание считаться с нашими философскими авторитетами, с мнением опытных партийных теоретиков. Он считает, что авторитеты на Западе – они лучше понимают марксизм, чем в нашей стране. Ильенков очень много осознал. Он ненавидит свой поступок. Необходимо воспитывать в себе ненависть к врагам. Ильенков прав, что его работу нужно переделать. Работа не ленинская, в ней нет слов «социализм», «империализм», а ведь Ильенков пишет ее на «Капитале» Маркса. Он осознал, что чрезмерное восхваление его достоинств принесло ему вред. Тов. Шершенко не права, что во всем мы виноваты. За Ильенкова шла борьба. Наши старые кадры боролись против Ильенкова как теоретического обоснователя отрыва теории от практики. Петрушевский не прав, когда восхваляет Ильенкова. У некоторых наших научных сотрудников имеются точки зрения, сходные с Ильенковым. Нужно не только осудить проступок Ильенкова, но и осудить тех, кто ему сочувствует и льет по нему слезы. Должны осознать свои поступки и те, кто поощрял, поддерживал его, превозносил его как талантливого научного работника.

Ильенков:

– В Чехословакию попала моя диссертация, а не рукопись, о которой идет сейчас речь. И как она туда попала, я не знаю. Я на деле постараюсь исправить свои ошибки. У меня не было сознательного стремления к тому, чтобы вредить нашему делу.

Ф.Т. Архипцев:

– На вопрос о том, кто такой журналист, которому т. Ильенков передал свою рукопись, сообщаю, что, по имеющимся сведениям, этот журналист, Д’Анджело Сергио Винчетти, был членом итальянской компартии и работал в Москве в радиокомитете. В данное время он находится в Италии, исключен из партии за антипартийные выступления.

Постановили:

«Осудить непартийное, антипатриотическое поведение Ильенкова Э.В., передавшего свою рукопись итальянскому журналисту.

За допущенные ошибки т. Ильенков Э.В. заслуживает исключения из партии, но учитывая чистосердечное признание своего проступка, считать возможным ограничиться объявлением т. Ильенкову строгого выговора с предупреждением.

(Принято единогласно)                                                                        

                                                                                                                 Председатель собрания

                                                                                                               В.И. Стемпковская

Секретарь   (подпись неразборчива)»[32]

 

Неотправленные письма

Тем временем итальянские издатели, пребывавшие в неведении относительно партийных мытарств философа Ильенкова, снова домогаются его участия в освоении глубин марксизма. Именно так – «уважаемый профессор» – обращается к менеэсу со строгачом представитель на этот раз уже другого издательства, Эдитори Риунити (Editori Riuniti). Какое счастье, подумала я, что это письмо пришло позже партийных экзекуций, в декабре 1958 года, иначе оно бы только добавило жару зависти и недоброжелательства в описанное выше аутодафе. И не исключено, что именно это письмо подвигло отца Эвальда, Василия Павловича, обратиться за помощью к самом «дорогому Никите Сергеевичу». С другой стороны, может это новое уважительное обращение к Эвальду Васильевичу с просьбой о сотрудничестве хоть в какой-то мере утишило боль от перенесенных унижений и оскорблений.

Вот с каким предложением от имени Эдитори Риунити обращался к молодому философу представитель издательства Роберто Банчио:

«Уважаемый профессор! С первых месяцев будущего года наше издательство будет ежегодно публиковать том «Марксистских исследований», состоящий из переводов последних работ, появившихся за границей; таким образом мы намереваемся дать итальянской марксистской культуре полезный инструмент информации и содействовать международному научному обмену.

В этих томах будут собраны оригинальные исследования теоретического и методологического характера (не филологического или биографического) о работах классиков марксизма; следовательно, объектом этих томов будут основные вопросы марксистской мысли в философско-экономической и историко-политической области.

Материал будет выбираться из работ, опубликованных за границей за последний год, таких, как журнальные статьи, доклады на конгрессах, выступления на собраниях и совещаниях и т. д.; в некоторых случаях также из имеющих особенно важное значение глав томов (видимо, имеются в виду главы из монографий).

Единственным критерием для отбора материалов будет их научное значение. Отбор будет производиться группой наших сотрудников, которые будут следить за максимально возможным количеством иностранных печатных изданий, и с согласия авторов обеспечивать перевод и публикацию работы.

Эта работа по отысканию и отбору будет производиться с максимальной тщательностью и компетентностью, но можно предвидеть, что одних наших сил будет недостаточно для создания точной картины всего того, что пишется и публикуется за границей. Поэтому мы хотели бы, чтобы в каждой из стран, в которых исследования марксистской мысли ведутся наиболее серьезно, был бы авторитетный и компетентный ученый, готовый сотрудничать с нами своими советами и предложениями.

Для получения указаний о марксистских исследованиях в вашей стране, мы решили обратиться к Вам. Прежде всего мы хотели бы просить Вас дать нам для опубликования какую-нибудь Вашу личную работу, носящую такой характер, о котором мы говорили выше, недавно опубликованную или которая непременно скоро выйдет в свет. Исходя из характера, который мы хотим придать «Марксистским исследованиям», мы считаем, что какую-нибудь Вашу работу следовало бы напечатать уже в первом томе.

Во-вторых, мы были бы Вам благодарны, если бы как сейчас, так и впредь, Вы соблаговолили бы указывать нам работы о марксистской мысли, опубликованные в вашей стране, которые, в силу своего особого научного интереса, заслуживали бы того, чтобы их перевести и представить нашим читателям. Мы хотели бы, чтобы именно Вы делали это, но если Ваша занятость на работе не позволяет Вам уделить часть Вашего времени, то мы просим Вас по крайней мере указать кого-нибудь, кто, по Вашему мнению, способен давать нам предложения и советы.

Просим Вас прислать нам ответ и, по возможности, также материал и просимые предложения, с тем чтобы мы могли использовать их для первого тома «Марксистских исследований». Мы обязуемся держать Вас в курсе нашей работы и в свое время пошлем Вам этот том.

Благодарим Вас и сердечно приветствуем.

За Эдитори Риунити

                                                                                                             (Роберто Банчио[33]

 

Письмо было отправлено из Рима (Виа Сицилия, 136) в Институт философии 1 декабря 1958 года. Из текста совершенно недвусмысленно следует, что именно Ильенкову, молодому, но «авторитетному и компетентному» философу, со всем возможным почтением предлагают стать экспертом и решать, чьи статьи следует выносить на суд международного сообщества, а чьи – нет. Можно представить себе ярость и негодование оппонентов Ильенкова, труды которых, осуществись это предложение, именно подсудимый стал бы отбраковывать и критиковать. Содержание этого письма, конечно же, не могло пройти мимо бдительной философской верхушки, но дело уже было сделано, приговор (выговор) вынесен, оставалось по возможности всячески вредить и мешать Ильенкову нормально работать.

Копия перевода итальянского письма сохранилась в литературном архиве (ЦГАЛИ), в фонде писателя Василия Павловича Ильенкова, поскольку она была приложена к другому письму, адресатом которого был Н.С. Хрущев. К Никите Сергеевичу отец намеревался обратиться с просьбой защитить сына от несправедливых преследований. Из текста письма, которое, судя по пометке, отправлено так и не было, становятся известны некоторые подробности истории «Диалектики абстрактного и конкретного». Приведу отрывки из этого обращения[34].

 

В марте 1958 года меня пригласил к себе работник одного из отделов ЦК КПСС тов. Б.С. Рюриков[35] и сказал приблизительно следующее:

ЦК КПСС имеет сведения, что мой сын, Э.В. Ильенков, поступил недостаточно осмотрительно, вступив в переговоры об издании своей книги с представителями итальянского издательства Фельтринелли, которое не заслуживает доверия, поскольку именно это издательство проявило интерес к враждебному нам роману Пастернака. Вопрос о выборе издательства сын должен был решить вместе с руководством Института философии.

Тов. Рюриков сказал также, что некоторые товарищи предлагали обсудить вопрос о поступке моего сына в партийном порядке, но, посоветовавшись в аппарате ЦК КПСС, было решено через меня разъяснить сыну неправильность его поступка и указать ему на необходимость большей настороженности в сношениях с представителями зарубежных издательств, большей политической бдительности.

Я передал сыну содержание беседы с тов. Рюриковым, и он взял свою рукопись у переводчика, итальянского коммуниста, учащегося в аспирантуре Московского Университета, который еще не приступал к переводу рукописи, поскольку сын продолжал вносить исправления и дополнения и, таким образом, переводчик не имел окончательного текста.

Таким образом, вопрос об издании книги сына в издательстве Фельтринелли, благодаря указаниям из ЦК КПСС, отпал еще в марте 1958 года, и он полагал, что этим самым вопрос исчерпан.

Из этого, судя по всему, так и не отправленного письма (об этом свидетельствует пометка на архивной копии), следует несколько выводов. Во-первых, очевидно, что за всеми контактами с иностранцами, будь они хоть самыми отъявленными коммунистами, бдительно приглядывали. Во-вторых, у Василия Павловича были, конечно, серьезные связи и покровители. В-третьих, именно благодаря этим связям и покровителям, дело могло быть спущено на тормозах. Но не случилось. Сейчас трудно судить о том, что же послужило детонатором взрыва «праведного» гнева философской общественности – рассогласованность ли в действиях разных отделов ЦК, или неутихающая буря всенародного осуждения Бориса Пастернака (хотя уже год минул со времени выхода злополучного романа за рубежом), или просто похвальная инициативность партбюро Института философии. Очевидно одно – начавшаяся еще в университете травля была с энтузиазмом продолжена в стенах Института, повернуть дело вспять – «отменить» партийный выговор – было невозможно. Это не мог не понимать и Василий Павлович – может, поэтому письмо на самый верх так и не было отправлено.

Как неотправленным осталось и незаконченное письмо директору Института Петру Николаевичу Федосееву, которое старший Ильенков тоже собирался было написать. В сохранившемся в ЦГАЛИ черновике письма приводится факт встречи В.П. Ильенкова в ЦК КПСС с тов. Рюриковым, что подтверждает осведомленность автора письма о порядке событий. Приведем конец неотправленного письма[36]:

И вдруг, 11 ноября, через восемь месяцев после моего разговора в ЦК КПСС, партбюро Института философии выносит Э.В. Ильенкову строгий выговор с предупреждением за проступок, описанный выше, но уже квалифицируя его как «антипартийный и антипатриотический».

Может быть, произошло что-либо неизвестное мне, кроме того, что я изложил выше? Насколько мне известно, с марта месяца не произошло никаких изменений, которые бы усугубили вину моего сына.

Я не хочу подвергать обсуждению право партбюро Института философии налагать то или иное партийное взыскание на члена партии Э.В. Ильенкова за проступок, о котором он сам, первый, поставил в известность партбюро. Однако я не могу не выразить своего удивления по поводу такой неправильной, несправедливой оценки его поступка, как «антипартийного и антипатриотического», которая содержится в постановлении партбюро, но совершенно не соответствует фактам.

Я не сомневаюсь, что, если бы такая оценка соответствовала существу его ошибки, то ее сформулировали бы в ЦК КПСС еще восемь месяцев назад (выделено мной. – Е.И.). Не только как отец, которому небезразлична жизнь сына, но и как член партии, в рядах которой я состою больше сорока лет, я дорожу партийной честью и добрым именем человека, которого я воспитывал, и которым не могу не гордиться, прежде всего, как настоящим патриотом, который восемнадцатилетним юношей оставил университет, чтобы защищать Родину от фашистского порабощения <...>

 

Выделенная фраза, вероятно, главная в этом недописанном письме – в ней содержится намек, что Петр Николаевич некоторым образом полез поперек батьки. С другой стороны, может быть и в самом деле за восемь месяцев что-то изменилось, куда-то в другую сторону подул ветер, о чем Василий Павлович так и не узнал. Или узнал, а потому письмо и не закончил...

 

Оправдание Лукача

28 июня 1960 года в Институте философии проходило очередное партсобрание. На повестке дня стоял вопрос о повышении революционной бдительности. В прениях среди прочих выступил и тов. Украинцев, призвавший «обратить внимание на борьбу с мерами разложения, которые проводят даже через музыку – джаз». Но нас больше интересует вторая часть собрания, проходившая в закрытом режиме. Обсуждалось заявление Э.В. Ильенкова о снятии с него партийного взыскания.

Слово взял заместитель секретаря партбюро И.Д. Андреев:

– Тов. Ильенков просит снять с него партийное взыскание – строгий выговор с предупреждением, наложенный в ноябре 1958 года за непартийный, антипатриотический поступок, состоявший в том, что в 1957 году он передал рукопись своей книги «Диалектика абстрактного и конкретного», находившуюся тогда в производстве в издательстве АН СССР, представителю итальянского издательства для ознакомления.

Тов. Ильенков осознал свою вину перед страной и партией, учел критику товарищей.

В настоящее время тов. Ильенков является членом редколлегии стенгазеты, читает лекции, принимает участие в агитпоходах в подшефный район.

Партбюро, рассмотрев заявление, рекомендует партсобранию снять партвзыскание и ходатайствовать перед РК КПСС об утверждении такого решения.

После недолгого обсуждения собрание постановило снять с Э.В. Ильенкова партвзыскание[37].

 

В том же, 1960 году, вышла в свет и многострадальная книга, уже, правда, под несколько другим названием – «Диалектика абстрактного и конкретного в Капитале Маркса» – и с серьезными изменениями текста. Подробнее об этом будет сказано в другом разделе книги.

Что же касается Дьёрдя Лукача, то и с ним примирение в конце концов было достигнуто. На одном из партсобраний в 1969 году В.П. Копнин рассказал о встрече с бывшим ревизионистом:

Я недавно был в Венгрии, беседовал с Лукачем, поставил перед ним много вопросов. В частности, я его спросил, как он относится к Ленину, как к философу. На этот вопрос он ответил, что Ленин был единственный философ, который по-настоящему понимал Маркса, и что в дальнейшем нужно строить развитие философской науки на принципах ленинизма. Мне было приятно услышать это от Лукача, который, как известно, прошел очень запутанный путь развития. Но к этому нужно подходить не в конце нашей жизни, когда нам будет, как Лукачу, 85 лет, а с самого начала бороться за ленинский подход[38].

 

Тезисы утраченные и обретенные

В заключительной части этого раздела нам придется вернуться в 1955 год, когда разворачивалась драматическая история вокруг тезисов Ильенкова и Коровикова о предмете философии. Подробно этот сюжет изложен в нашей книге «Страсти по тезисам», на которую мне уже приходилось ссылаться. На этот же раз просто необходимо коротко напомнить о тех событиях. Дело в том, что тезисы, которые мы считали безвозвратно утраченными, были в конце концов обнаружены. Но прежде – «краткое содержание предыдущей серии» для тех, кто с ней не знаком.

В 1954 году молодые преподаватели философского факультета, Эвальд Ильенков и Валентин Коровиков по предложению профессора Ойзермана, на кафедре которого (истории зарубежной философии) оба работали, написали тезисы о предмете философии. Тезисы при большом стечении публики обсуждались на факультете в том же 54 году, авторы и их последователи с тех пор стали именоваться «гносеологами», каковое звание одними произносилось с почтением, большинством же факультетских старожилов с нескрываемым осуждением, если не с возмущением. Впрочем, никто тогда не мог предположить, что история с тезисами растянется на полтора года и выльется в череду собраний и совещаний, на которых авторы тезисов будут подвергнуты многочисленным истязаниям и унижениям. Они соберут немалый урожай оскорблений – от просто ревизионистов до меньшевиствующих идеалистов, от «стиляг от философии» до неискренних двурушников. На стороне обвинителей выступало все факультетское руководство, на помощь которому пришла комиссия ЦК. Дело кончилось изгнанием «философских развратников» из МГУ, Коровиков получил строгий партийный выговор и на долгих десять лет был отлучен от идеологического фронта. Эвальд Васильевич в тот раз выговора избежал по той простой причине, что с 1953 года был сотрудником Института философии, в партийной организации которого и состоял. Такова, коротко, история тезисов, которая со временем была признана поворотным моментом в судьбе советской философии.

Когда мы работали над той книгой, разумеется, искали первоисточник – сами тезисы. Мы опрашивали свидетелей, искали текст в партийных архивах, в архивах МГУ и Академии наук. Увы, найти их не удалось и нам пришлось ограничиться некой реконструкцией текста по цитатам тезисов, которые обнаруживались в обвинительных речах участников партийных и научных экзекуций.

Начав работу над книгой, которую вы сейчас читаете, я снова отправилась в архив Академии наук. Прежде, в поисках любой информации о тезисах, я просматривала общеинститутские материалы – партийные собрания, Ученые советы, заседания дирекции. В этом-то и была моя ошибка, хотя брани в адрес тезисов и их авторов и в вышеперечисленных источниках было предостаточно. Теперь задача была другой – найти все обсуждения книги «Восхождение от абстрактного к конкретному», в том числе и в секторе диамата, тем более что к тому времени уже вышла статья «Диалектика абстрактного и конкретного в научном познании» в «Вопросах философии» (№ 1 за 1955 год). И вот – папка со стенограммами заседаний сектора 1955 года[39].

Да, вот оно, недостающее звено в цепи мучений, через которые прошли авторы тезисов, в данном случае Эвальд Васильевич. Оказывается, и на секторе, где он проработал всю свою жизнь, не обошлось без изобличений и разоблачений. Заседание сектора с повесткой дня «О теоретических ошибках тов. Ильенкова Э.В.» шло два дня, на первом и втором заседании присутствовало по 80 человек, а в общей сложности в обсуждении (осуждении!) приняло участие более 100 человек. Заведовал сектором в том время Павел Тихонович Белов, он открывал и закрывал собрания. Надо сказать, что в отличие от партийных мероприятий или даже Ученого совета философского факультета, где просто потоками лилась брань, на секторе обсуждение было более содержательным, больше походило на научный разговор. Назову выступавших: кроме заведующего (обвиняющего) П.Е. Белова и обвиняемого Э.В. Ильенкова, выступили В.П. Чертков, П.С. Трофимов, Гайдуков, П.В. Копнин, П.В. Таванец, Н.А. Князев, А.П. Шептулин, Я.Г. Фогелер, А.А. Зиновьев, М.Д. Каммари, Д.П. Горский, Ц.А. Степанян, А.В. Гулыга, В.В. Николаев, т. Герасимов и В.Г. Баскаков.

Стенограмма занимает больше 60 страниц, я ее внимательно читаю, заполняю требование на ксерокопирование, переворачиваю последнюю страницу – и вот они, тезисы!

11 тощих и прозрачных папиросных страничек с густой машинописью. Для тех, кто не помнит, скажу, что в пишущие машинки можно было заправлять не больше четырех листов бумаги с копиркой, да и то последний экземпляр получался «слепым», плохо читался. Поэтому когда надо было размножить текст, использовали тонкую папиросную бумагу – тут уж можно было заправить и десять листов. Так выглядели в более поздние времена самиздатские произведения. Что ж, в книжке «Страсти по тезисам» мы не ошиблись, когда написали, что тезисов не могло быть меньше 15 – их и в самом деле 15, правы были и когда утверждали, что не могло быть меньше 9 страниц – их в машинописном виде 11, но при этом машинистка по ошибке две страницы пронумеровала одинаково. Опечаток много, что говорит о том, что текст многократно размножался и никем не вычитывался. Цитаты, которые мы привели в нашей «реконструкции», тоже почти все совпали. Кроме первого тезиса, который был приведен в пересказе Ф.И. Георгиева, так что расхождения некоторым образом на его совести.

Что касается обсуждения тезисов на секторе, то здесь я приведу только выступления Эвальда Васильевича, а всю стенограмму передам коллегам для более тонкого философского анализа.

Эвальд Васильевич выступал сразу вслед за П.Т. Беловым, который коротко рассказал собравшимся о квалификации тезисов на недавно прошедшем Ученом совете философского факультета МГУ. Концепция авторов тезисов была квалифицирована, как докладывал Белов, как «идеалистическая, гегельянская, меньшевистско-идеалистическая». Проблема в том, продолжал Белов, что эта «антинаучная концепция проникла и в наш Институт. Поэтому на нас ложится особая ответственность в деле разоблачения антинаучной сущности его тезисов, в деле глубокой всесторонней критики порочных положений этих тезисов». Анализируя «суть вывиха Ильенкова и Коровикова», Белов говорил и обидные вещи. Он обвинил, например, Ильенкова в «страшном зазнайстве», в том, что у него «много амбиции при недостаточной амуниции». Белова, что очевидно, страшно раздражал и тот факт, что «в Институте есть люди, которые буквально уши прожужжали Ильенкову об его талантливости».

И вот ответ Э.В. Ильенкова на выступление Белова:

 

Павел Тихонович в своем выступлении затронул много вопросов. Их надо расчленить и разобрать каждый отдельно детально и спокойно.

Относительно личных качеств – зазнайства и т.д. О них мне никто не говорил. Если же они есть, я постараюсь изжить их.

Важнее вопрос о тезисах, тем более что в связи с ними ставится вопрос о моих теоретических ошибках и разбирается моя деятельность.

Тезисы написаны больше года тому назад по узкому специальному поводу для комнатного обсуждения на кафедре философии. Они были написаны по поручению кафедры, наспех, за 3 часа.

Эти тезисы вырваны из контекста и распространены в большом количестве экземпляров, которые сейчас и обсуждают.

Если бы мы знали, что тезисы будут обсуждать сотни людей, мы бы ответственнее подошли к делу. Мы писали, чтобы выяснить, что же в философии имеется чисто философского. Я считаю, что тезисы были написаны безответственно, наспех, содержат ряд односторонних, неверных и прямо ошибочных формулировок. Обсуждать их как тезисы, выражающие мою точку зрения, нецелесообразно.

Однако тезисы вызвали большой интерес. Это значит, что они затронули ряд наболевших на философском факультете вопросов.

Неверно говорить, что споры на факультете прошли мимо меня. За это время я многое передумал, сформулировал бы иначе чем год и даже пять месяцев тому назад. Эти тезисы не выражают мою точку зрения на вещи и не являются основанием для того, чтобы на их основе вести серьезный разговор на тему о философии марксизма.

Вопрос о предмете философии – серьезный вопрос. Он решен классиками марксизма, и я не подвергаю его сомнению. Но я подвергаю сомнению то, правильно ли понимают этот вопрос я, т. Чертков, Павел Тихонович, т. Степанян и ряд других преподавателей философии, так как в спорах и дискуссиях по этому вопросу было высказано пять или шесть противоположных точек зрения.

Так, например, проф. Гагарин высказывает взгляд, согласно которому философия является «наукой наук».

Проф. Белецкий рассуждает так, что Ильенков и Коровиков ставят вопрос о том, что философия есть наука о мышлении. Он заявляет, что мышление не есть предмет философии, а предмет формальной логики, следовательно, Ильенков не занимается философией.

Мне же ближе всего взгляд, который высказывает проф. Георгиев в своем предисловии к книге Павлова-Досева «Теория отражения».

Я не собираюсь критиковать взгляды классиков марксизма на предмет философии, но дело в том, что на этот счет существует масса различных толкований.

Я этот вопрос связываю с тем, чтобы найти единое понимание марксовской и ленинской постановки вопроса, но для этой цели тезисы непригодны.

Я согласен с оценками, данными Павлом Тихоновичем ряду положений тезисов. Я сам отношусь к ним очень критично. Не случайно, что на заседаниях сектора вы не слышали в моих выступлениях подобных вещей, а я не боюсь высказывать свои взгляды. И если я их не высказывал, значит я их не имел.

Я хочу изложить свою точку зрения и противопоставить ее той, которая, на мой взгляд, будучи положена в основу курса диалектического материализма, ведет к опошлению марксизма. (Например, в книге «Диалектический материализм» под редакцией Александрова говорится, что «философия есть наука о мире в целом»).

Революционный переворот в философии состоял в том, что философия перестала быть наукой наук. В «Анти-Дюринге», «Диалектике природы», «Людвиге Фейербахе» говорится, что гегелевская система есть последняя исторически оправданная форма философской системы как науки о мире в целом. Энгельс постоянно это подчеркивал. После гегелевской системы не только к философии, но и ко всем наукам было предъявлено требование, чтобы они умели рассматривать явления в их движении и развитии, чтобы все науки о природе при исследовании явлений использовали диалектико-материалистический метод.

Энгельс подчеркивал в «Анти-Дюринге», что картина мира может быть получена не только философией, но и всеми развивающимися науками, что какой-то особой науки для этого не требуется.

Марксистское решение этого вопроса дано непосредственно в трудах Энгельса и Ленина. Классикам марксизма и в голову не приходило создание такой обобщающей картины мира в целом.

При разборе этого вопроса у нас происходит смешение двух планов. Предмет материалистической диалектики как метода – это весь мир во всем его многообразии, так как методом материалистической диалектики обязана пользоваться не только философия, но и любая наука.

Расхождения получаются тогда, когда речь идет о материалистической диалектике не как о методе, а как о теории, об особой науке. Существует ли философия как особая наука, а не только как метод, с успехом применяемый нашей партией? В какой форме она может существовать? Как же классики марксизма понимали это?

Энгельс писал: «Что же остается за философией, поскольку она выступает не как особый метод, а как особая наука? Философии остается лишь учение о законах мышления: формальная логика и диалектика».

Энгельс неоднократно подчеркивает это в «Анти-Дюринге», «Диалектике природы», «Людвиге Фейербахе». То же самое мы встречаем и у Ленина. И это не случайно.

Не случайно также то, что Александров в своем учебнике по диалектическому материализму не упоминает эти положения. Поэтому, если говорить о ревизии марксизма, то меня едва ли можно обвинить в этом.

Ревизией скорее будет то, когда эти положения постоянно замалчиваются.

Проф. Ойзерман по этому вопросу говорит: «От прежней философии остается одно учение о мышлении: логика, диалектика как учение о мире в целом». Но это софистика. При таком понимании у философии обламывается ее революционное острие.

В спорах обнаруживается, что Энгельсу и Ленину противопоставляют их же положения.

Я думаю, что Энгельс с двух разных сторон освещал одну проблему, а именно рассматривал марксистскую философию как метод познания и как особую науку. Эти формулы, что диалектика есть наиболее всестороннее, полное учение о развитии, раскрывают материалистический характер диалектики. Они показывают, что законы диалектики суть отражения законов развития всех материальных, природных и духовных вещей. В.И. Ленин конкретизировал мысли Энгельса: теоретические формы есть не что иное, как усвоенные в процессе развития формы всего многообразия мира.

Никто никогда не отрицал, что диалектика есть учение о развитии природы и общества.

Специальный вклад Маркса в понимание диалектики состоит в том, что диалектика была органически перестроена в связи с материалистическим пониманием мира.

Маркс и Энгельс доказали, что всеобщие законы развития познания есть отражение всеобщих форм развития мира. В этом – коренное отличие марксистской диалектики от гегелевской диалектики. Задача Маркса и Энгельса состояла в том, чтобы понять развитие природы и общества, а не только мышления, как было у Гегеля. Маркс и Энгельс поняли законы и формы диалектики как исторические процессы отражения развития объекта в субъекте.

Диалектика со стороны своего объективного содержания представляет науку о законах и формах развития природы и общества. Но на этом нельзя останавливаться.

Материалистическая диалектика не только метод, но и теория. Эта теория представляет собой не что иное, как конкретно развернутое решение основного вопроса философии – вопроса об отношении законов развития мышления к законам развития материи.

Я утверждаю, что теория философского материализма есть развернутое решение основного вопроса философии.

Некоторые же считают, что теория – это учение о мире в целом. Но тогда исчезает основной вопрос философии.

В то же время свести философию только к теории познания – это значит сузить предмет философии.

Процесс, в результате которого законы мысли становятся отражением законов развития, очень сложен. Поэтому марксистская диалектика считает, что доказательство истинности, всеобщности форм познания может быть достигнуто не суммой примеров, а лишь всей историей познания!

Если принять во внимание тот факт, что основным вопросом философии является вопрос об отношении сознания к материи, то все философские вопросы приобретают смысл, лишь когда они рассматриваются с точки зрения этого вопроса. В формуле же «философия – наука о мире в целом» обламывается ее революционное острие.

Философия как наука представляет конкретное, развернутое, доходящее до мельчайших оттенков решение основного вопроса философии. Специально исследует она действительное мышление, практика выступает как реальное опосредующее звено между законами объективной реальности и законами мышления[40].

 

До завершающего выступления П.Т. Белова и вынесения окончательного решения Эвальду Васильевичу было предоставлено «последнее слово».

Э.В. Ильенков:

Мне не хочется опять подробно останавливаться на положениях тезисов. Там, конечно, есть ошибки, с которыми я, как марксист, должен решительно бороться.

Нельзя, конечно, сводить философию к теории познания, отрывать от практики, от мировоззрения. Иначе получится не материалистическая теория познания, а кантианская. Это отмечает и журнал «Коммунист» в своем пятом номере.

Если подобный вывод объективно вытекает из тезисов, то это, конечно, серьезная ошибка, хотя сознательно я к этому не призывал.

Такое понимание предмета философии, которое предполагает не создание философской картины мира в целом, а только исследование самого процесса мышления, тоже, конечно, неверно.

Я согласен с Баскаковым, что мои тезисы принесли большой вред, в частности, в Университете. Но и разгром моих тезисов вряд ли принесет много пользы кому-нибудь, кроме меня, хотя я сам от них давно отказался и на практике их не применял. Плохо, конечно, что тезисы, которые мы написали, не продумав и не предвидя возможных выводов из них, получили такое большое распространение.

Какой вывод я должен сделать для себя? Прежде чем выступать с серьезными вопросами, надо 77 раз отмерить, а уж потом отрезать.

Теперь же мне кажется, дело не в том, чтобы я формально отказался от своих ошибочных взглядов, это легче легкого, а в том, чтобы в работе своей показать, что я действительно от них отказался.

Я присоединяюсь к предложению тов. Николаева, что хорошо бы обсудить вопрос о предмете философии на заседании Ученого совета, но провести это обсуждение надо на более серьезной основе, ибо если это обсуждение опять будет вокруг порочных тезисов тов. Ильенкова – это будет повторение сегодняшнего обсуждения, что не принесет пользы никому, кроме меня самого.

Моя формула, что философия должна заниматься ничем иным, как теорией познания, есть перефразировка известного положения Ленина, которое в статье «Коммуниста» приводится как аксиома, о том, что философия должна развиваться как обобщение истории познания. Мои научные интересы лежат именно в этой плоскости. Я хочу историю философии сделать предметом серьезного исследования, использовав при этом мои знания политической экономии.

Мне кажется неправильным подобный преувеличенный разговор вокруг ошибок моей личности. Удельный вес моих ошибок, отмеченных в статье «Коммуниста», сравнительно невелик. Досадно, что мои ошибки затмили все остальные ошибки сектора».

Мне осталось коротко изложить суть принятого в результате двухдневного обсуждения ошибок Э.В. Ильенкова решения.

Первый пункт решения носит теоретический характер – из него следует, что сектор «осуждает антинаучную, ревизионистскую трактовку Ильенковым сути марксистской философии»; сектор также считает, что точка зрения Ильенкова есть «своеобразное проявление идеалистической концепции неопозитивизма» и «требует от Ильенкова самой решительной критики своих ошибочных положений».

Второй пункт носит практический характер: Ильенков освобождается от руководства спецсеминаром аспирантов, а также от научного руководства аспирантом Цинцадзе.

Третий пункт призывает сектор углубить изучение коренных вопросов и «в ближайшее время провести обсуждение вопроса «О единстве диалектики, логики и теории познания[41].

 

Принимая во внимание время, в которое происходило это обсуждение, следует признать приговор сектора достаточно миролюбивым. Чего не скажешь об истории издания первой книги Эвальда Ильенкова.

 

 

Илья Раскин

Времена не выбирают

Ты виноват уж тем!..

Попытки найти собственно философское, теоретическое содержание тех ошибок и прегрешений, за которые Э.В. Ильенкова подвергли многоступенчатой экзекуции, приводят к однозначному выводу: это содержание отсутствует, его нет. Ничего собственно философского философу вменено не было. Об этом даже речь не заходила (только А. Зиновьев упомянул имевшие место теоретические разногласия, не уточняя, в чем они состояли).

Ильенков пытался выяснить, в чем состоят философские претензии к нему: «Откровенно говоря, не понимаю, в чем вред рецензии на работу Лукача Молодой Гегель. И никто мне этого не объяснил».

Никто и не собирался объяснять. И даже если бы попытались объяснить – не смогли бы, запутавшись в мудреных словах.

Приходится утверждать: главное, в чем обвинялся философ Ильенков – в том, что он позволил себе быть философом. Не «советским философом», а просто философом. Потому что советский философ – это такой «сотрудник», «научный работник», который обязан, прежде чем что-то написать, а тем паче опубликовать, непременно обсудить это в коллективе и согласовать с руководством. Желательно – получить одобрение коллег, и непременно – санкцию начальства. А Э.В. Ильенков позволил себе философствовать на собственный страх и риск, что, как минимум, подозрительно. Разумеется, он, как добросовестный научный сотрудник и советский философ, обсуждал свои идеи в трудовом коллективе, доводил до сведения руководства, но все это как-то... не всерьез, что ли. Всерьез он соотносил свои мысли, идеи, сомнения и утверждения (сознательно или бессознательно) только с равновеликими себе – с философами. Со Спинозой, Фихте, Гегелем, etc. Нет, конечно, есть и поближе собеседники, с которыми можно пообщаться по делу, – скажем, Лифшиц, Кедров, Копнин... Эти еще куда ни шло, а вот иностранцы... Тодор Павлов, Пальмиро Тольятти, Георг Лукач. Как это – простой советский философ, даже не доктор наук, пытается общаться с деятелями, с которыми можно вступать в контакт только на уровне секретарей ЦК? И не только он пытается, другая сторона сама проявляет интерес, ищут возможностей познакомиться, пообщаться! Да кто он такой, в самом деле!?

Тут вылезает наружу один из главных мотивов судилища – элементарная зависть и ревность чиновных и заслуженных деятелей к «просто философу».

 

«Почему такая любознательность, почему такой интерес в отношении вас, а не какого-нибудь другого философа?» (А.Ф. Окулов). «Откуда они узнали о вас?» (П.Н. Федосеев).

 

Поразительные фразы. Представьте: дурнушка пристает к королеве красоты с вопросом-претензией: ну почему? Почему тебя выбрали, а не меня? Откуда ты взялась на мою голову? Ну, что тут ответишь? Просто – потому. Но Ильенков вынужден был соблюдать правила игры, что-то объяснять и оправдываться.

Мотив зависти-ревности очевиден и явлен со всей детской непосредственностью, но нельзя же им ограничиться. Что еще можно вменить советскому философу? По сути, его обвиняют в том, что он философ, но этого нельзя сказать прямо – остается обвинить в том, что он не вполне советский. А-а-а, связь с заграницей! Несанкционированная! Мало ли что эти иностранцы – коммунисты. Знаем мы этих коммунистов.

«Странно было слышать, что Эвальд Васильевич ходил с иностранцем в театр. У меня лично это вызывает тревогу. Тревогу это должно вызвать и у партбюро, и у дирекции... Что из того, что этот иностранец коммунист. Мы знаем, что зарубежные компартии сплошь и рядом засорены враждебными элементами, провокаторами» (А.П. Ермилов).

И эти сомнительные (поскольку зарубежные) коммунисты прямо тут же, без фокусов и переодеваний, превращаются просто во врагов:

«За границей нами очень интересуются. Враги стремятся использовать наши недостатки, ошибки в борьбе против марксизма. Враг получил работу Ильенкова для того, чтобы использовать ее против марксизма, против советской философии. В последнее время институт имеет очень широкие связи с людьми из-за границы. Мы должны быть с ними бдительными, должны быть осторожными. Нужно пресечь связи членов партии с иностранцами без ведома парторганизации. Нужно не допускать ротозейства в связях с иностранцами. Нужно беречь наши секреты»[42] (М.Ш. Бахитов).

«Необходимо воспитывать в себе ненависть к врагам» (П.Н. Федосеев).

Нет, тут что-то не так. Кто кого собирается учить ненависти к врагам? Тыловик Федосеев – фронтовика Ильенкова? Федосеев соображает, что может попасть впросак, и выкручивается: «Философ – это боец партии, воин на идеологическом фронте. Тов. Ильенков воевал на фронте в Отечественную войну, но воином на идеологическом фронте он является никудышным».

Приходится признать, что у Ильенкова есть и некоторый позитив, а главный изъян – отсутствие сыскного, собачьего качества – нюха, чутья:

«У человека нет политического чутья, хоть человек способный, умный» (В.П. Чертков).

«Конечно, у наших молодых философов есть свои преимущества по сравнению со старыми философами в смысле философских знаний, но зато у них не хватает жизненного опыта, политического чутья, не хватает того, что называется политическим подходом» (Ц.А. Степанян).

Возникает проблема. Ну никак не складывается у состава суда целостный «образ Ильенкова». Потому что, с одной стороны:

«И вовсе не просто ты плох, а у тебя есть какая-то интеллигентность, которая вредна для тебя... Меня поддержат многие товарищи из нашего сектора, что характера у тебя нет, что ты просто тряпка, при хорошем подходе из тебя можно веревки вить» (В.С. Соколов).

«Эвальд Васильевич по натуре человек очень мягкий, я не сомневаюсь в его честности. К нему действительно можно подойти и сделать что хочешь» (В.И. Стемпковская).

С другой стороны:

«У Ильенкова всегда есть какое-то упрямство, которое нужно сломить» (А.А. Зиновьев).

В самом деле, противоречия, конечно, нет, и Ильенков – личность вполне целостная. Ведь единственный, кто сказал про «упрямство» Ильенкова – это Зиновьев, его теоретический оппонент. Философ Ильенков в просто «человеческих» отношениях мягок и интеллигентен, но совершенно принципиален и неуступчив в вопросах теоретических. (Представьте себе обратную картину – это нередко встречается.)

Так или иначе, партбюро в некотором затруднении:

«Давайте на партийном бюро честно сознаемся, что в секторе, например, не так-то просто выступить против Ильенкова, когда в теоретическом отношении он стоит на голову выше зав. сектором. ... Думаю, что Ильенкова надо сохранить. Надо попытаться поставить его на ноги, сделать из него действительно квалифицированного марксиста – защитника наших социалистических идей» (В.И. Стемпковская).

Разумеется, надо воспитать, поставить на ноги, сделать квалифицированным марксистом, но кто, как это будет делать, если Ильенков «на голову выше зав. сектором»?

Практика социалистического строительства подсказывает, что делать:

«В наше время партия много внимания уделяет воспитанию. Сегодня я ездил в троллейбусе без кондуктора. Водитель говорит в микрофон о сознательности и люди воздействуют друг на друга, требуют, чтобы уплачивали за проезд. Это важное начинание» (П.С. Трофимов).

Что касается истории с рецензией на книгу Лукача, то, как отмечал Ильенков, никаких содержательных аргументов по этому поводу высказано не было, уже задним числом было определено «политическое преступление», поскольку Лукач оказался не в нашем «лагере».

«История с Лукачем – сколько вы носились с Лукачем, а ведь сейчас это наш политический противник» (А.Ф. Окулов).

Эта история рассосалась как-то сама собой, да и П.В. Копнин привез из Венгрии свидетельство о том, что Лукач считает Ленина величайшим философом, то есть, все-таки, наш человек... ну, и бог с ним.

Возникла новая тема, с куда более тяжелым составом преступления – рукопись монографии Ильенкова оказалась в Италии. И ее там собрались издавать.

 

Главная книга

Думаю, не будет большой ошибкой назвать «Диалектику абстрактного и конкретного» Главной книгой Э.В. Ильенкова – несмотря на несомненную значимость всего прочего, написанного и изданного. Наверное, можно даже не обосновывать специально такую оценку.

История издания книги довольно драматична (впрочем, подобные перипетии стали чуть ли не нормой жизни и работы Э.В. Ильенкова). Обсуждение и осуждение книги проходило два основных этапа: обсуждение на заседаниях сектора ИФ, где работал автор и осуждение на заседании партбюро. На секторе обсуждение было вполне «рабочим» и дружелюбным, высказывались замечания и по содержанию, и по форме книги, часть из них автор обещал учесть, часть проигнорировал. Но о(б)суждение на партбюро – это нечто феерическое. Судите сами.

 

П.Н. Федосеев:

– Я должен обратить внимание и на другое. <...> Когда читаешь его рукопись, то, прямо говоря, создается впечатление, что эта рукопись написана не для советского издательства, а для такого издательства, где приемлемым является аполитичное содержание. Ведь недостаток книги все-таки в том, что она очень аполитична. Я как-то говорил тов. Ильенкову, что у него на двадцати печатных листах не то что нет популярной критики империализма и нет о социализме теплых слов, но вообще нет даже слов – империализм, социализм. <...> Даже и слов таких нет! Что это такое? Может быть, это такой стиль письма? У меня напрашивается вопрос: может быть, тов. Ильенков подгонял рукопись своей книги в расчете на то, что издательство опубликует ее за рубежом? Как может марксист писать книгу о марксистской теории познания, о конкретных понятиях, оперировать такими категориями, как пролетариат и буржуазия, и обойтись даже без слов социализм и империализм?

Л.Н. Шершенко:

– Работа т. Ильенкова мне нравилась и нравится сейчас, но она очень абстрактна и политически индифферентна. Т. Ильенков политически инфантилен был всегда и в философских вопросах и в жизни.

М.Ш. Бахитов:

– Согласен с решением бюро по делу Ильенкова. Все хвалят Ильенкова за талантливость. Но в чем его талант? В том, что он написал плохую работу, оторванную от жизни. А ведь отрыв от жизни одна из худших догм II Интернационала и характерная черта ревизионизма.

А.А. Зиновьев:

– Относительно рукописи, отосланной в Италию, – это для всех было как гром среди ясного неба. Если бы Эвальд Васильевич в свое время посоветовался с нами, этого не случилось бы. То, что в серьезных вещах совет требуется, это факт. Я уверен, что на него насел бы весь сектор и все было бы по-другому.

Что касается теоретических вопросов, то тут положение сложнее. Я помню, как его рукопись обсуждалась, на всех заседаниях сектора, на конференции и т.д. Большинство сотрудников сектора, из тех, кто занимается логикой, по методу решения проблемы с Ильенковым мы никогда не соглашались и не будем соглашаться. Я своей точки зрения до сих пор придерживаюсь, но я не думаю, что это может служить основанием невозможности существования другой точки зрения. Он работает над одной проблемой и делает там много интересного и оригинального. Что касается критики в теоретическом плане, то этой критики больше чем достаточно. Если бы кто-нибудь заглянул к нам в сектор даже во время рабочего дня, мог бы услышать споры теоретического порядка, споры, которые даже иногда переходят границы допустимого. Эвальд Васильевич нашему подходу к проблеме давал слишком резкие оценки, и в то же время мы его подходу давали резкие оценки. Так что обвинять товарищей по сектору в том, что они были недостаточно внимательны, по-моему, нет оснований.

 

Наконец, к середине 1958 г., измученный физически и душевно, Ильенков решается не только на сокращение, но и на изменение структуры книги. В сущности это уже ее новый вариант. Он-то и издается в 1960 г. Удаляются историко-философские разделы, так как в них главным образом сосредоточивались положения и оценки, неприемлемые и даже просто спорные для многочисленных (больше десятка)[43] рецензентов рукописи. В новом варианте книги устранены почти все фрагменты, трактующие соотношение диалектики и формальной логики (вот почему позднее, в 70-е годы, для немецкого издания книги Ильенков считал необходимым дать в качестве приложения специальный историко-философский очерк этой проблемы <...>). Все это привело к заметному сужению темы книги. Отсюда и изменение заглавия: вместо «Диалектика абстрактного и конкретного в мышлении» – «Диалектика абстрактного и конкретного в Капитале К. Маркса». Есть также и дополнения. Уточнено изложение вопроса о соотношении метода исследования и способа изложения развитой теории, в связи с чем шире выявлено значение «эмпирической» стадии обработки материала как важнейшей стадии развития теории. Более тщательно прослежена зависимость развития теоретических категорий от общественно-политической практики. Было обращено внимание на выяснение актуально-идеологического значения проблемы соотношения абстрактного и конкретного. В ряде мест уточнена терминология[44].

 

Не будем здесь сравнивать, оценивать первое (второе) и второе (первое) издания. Могу лишь сказать, что вышедшая в 1960 г. книга потеряла кое-что содержательно, но кое в чем оказалась лучше первоначального проекта – стала более строгой, выдержанной композиционно, терминологически.

Книга, безусловно, стала событием в философии. Выяснилось, что в ней можно реально, содержательно сделать что-то новое, а не повторять бесконечно «три закона диалектики» (сталинские «четыре черты» вскоре после смерти вождя были забыты). Абстрактное и конкретное оказались не просто «парными категориями», но весьма содержательными, а связь между ними – совсем не простой[45].

Вряд ли есть смысл комментировать всю книгу, всю представленную в ней концепцию – за этим лучше обратиться к первоисточнику. Попробуем рассмотреть хотя бы один – но, на мой взгляд, важнейший – принцип диалектического метода: взаимоотношение исторического и логического, их тождество и противоречие. На самом деле эта проблема куда более масштабна, чем может показаться, – здесь решается вопрос о возможностях и полномочиях Науки как таковой. Не знаю, насколько Э.В. Ильенков осознавал, что делает, но он тем самым определял (= ограничивал) полномочия Науки, и тем самым выходил за границы идеологии эпохи Просвещения, которая провозгласила «научное мировоззрение» вершиной разума[46]. Такой вывод может показаться неожиданным, но для него есть основания.

Дискуссия по этой теме началась с «Тезисов о предмете философии» Э.В. Ильенкова и В.И. Коровикова – там впервые (во всяком случае, в послевоенной советской философии) было всерьез заявлено, что современная философия не есть «обобщение» данных всех наук, а «научное мировоззрение» – это просто совокупность наук; так что, если желаете приобрести «научное мировоззрение», читайте либо учебники по всем наукам, либо краткий (но толстый) компендиум – Энциклопедию. Но это для смертного невозможно, непосильно. И тут – проблема. Ведь утверждалось, что и философия здесь не поможет, она не подменяет научное мировоззрение, она – не «обобщенная» свалка всего на свете, у нее есть свой предмет...

В «Тезисах» настойчиво подчеркивалось: очень важно установить связь между различными науками, да и между предметами этих наук, как того требует связность самой действительности, ее объективное устройство. Но тогда авторы не были готовы «логично» изложить эту проблему и ее решение – она оставалась лишь обозначенной, но не решенной. Уже были к тому времени изданы труды, в которых проблема формулировалась, но это были, скорее, лишь «предтечи» настоящего, содержательного исследования Ильенкова[47].

Вот выдержки из отзыва Э.В. Ильенкова на докторскую диссертацию Я. Николаева «Проблема исторического и логического в трудах И.В. Сталина», где он оценивает уровень разработки вопроса[48].

 

Можно было бы поставить вопрос о том новом, что внес товарищ Сталин в решение вопроса об отношении логического к историческому при том условии, если бы уже имелись работы, в которых было бы показано, проанализировано и изложено все то, что сделали в области этой проблемы Маркс, Энгельс и Ленин. Тогда бы работа т. Николаева была бы ценным и нужным дополнением. Чтобы показать «дальнейшее развитие» и «конкретизацию», нужно четко представлять себе, ЧТО именно дальше развивается и конкретизируется. Этого т. Николаев читателю не показывает. Но так можно дезориентировать читателя. А работ о проблеме логического и исторического до сих пор нет. <...> Работ, в которых это было бы проделано по отношению к вопросу об историческом и логическом, работ, на которые т. Николаев мог бы опираться, из которых он мог бы исходить в своем исследовании, нет. Не делает этого и он сам (Курсив мой. – И.Р.).

 

Конечно, «работ нет» – это относилось к отечественной философской продукции. Но был, однако, Маркс. С него и приходилось начинать заново. Маркс в «Капитале» (и примыкающих к нему работах) решал, вроде бы, частный вопрос: как связаны собственно капитализм и его исторические предпосылки и условия? Ведь они долго продолжали сосуществовать и взаимодействовать в одном историческом времени и пространстве – как их различить? Это был вопрос не только о разграничении самих наук (гносеологический), но и вопрос об отношении предметов наук в действительности (онтологический).

Решение было предложено и подробно изложено. Приведя выдержки из книги Ильенкова, попытаюсь кратко резюмировать ими «заново открытый» диалектический принцип.

Ведь ясно, что если мы в исследовании результатов определенного исторического процесса можем открыть «снятую» в них историю их возникновения и развития, если мы можем, исходя из результатов истории теоретически восстановить общие контуры картины их возникновения, то эта возможность основана прежде всего на том, что объективный результат процесса развития объективно сохраняет в себе, в каком-то измененном, «снятом» виде свою собственную историю.

Поэтому «логическая» проблема и здесь оборачивается в проблему того закономерного отношения, в котором находится исторический процесс развития к его собственным результатам. Выше мы отметили, что действительно всеобщие, действительно необходимые моменты, характеризующие предмет как конкретно-историческое целое, сохраняются в нем на всем протяжении его существования и развития, составляя закон его конкретно-исторического бытия.

Вопрос, стало быть, заключается в том, чтобы выяснить, в каком виде, в какой форме сохраняются на высших ступенях развития предмета исторические условия его возникновения и развития. И здесь мы сразу сталкиваемся с фактом диалектического отношения между исторически предшествующими условиями возникновения предмета и позднейшими, на их основе развившимися «следствиями».

Диалектика этого отношения состоит в своеобразном «перевертывании» исторически предшествующего в логически последующее и обратно, условия в обусловленное, следствия в причину, сложного в простейшее и обратно и т.д. и т.п.

Благодаря этой объективной диалектике и получается то парадоксальное, на первый взгляд, обстоятельство, что «логическое» изображение законов исторического процесса (логическое по форме и конкретно-историческое по существу понимание фактов) являет собой картину, прямо обратную по сравнению с той, которая представляется «естественной», кажется соответствующей эмпирически констатируемому порядку развития предмета [49].

 

<…>Каждая вновь возникшая («высшая») форма движения, взаимодействия становится новым «всеобщим» принципом, который подчиняет себе исторически предшествующие ей формы, превращает их в «побочные» внешние формы своего специфического развития, «в органы своего тела», как выразился Маркс в применении к одному из случаев такого рода. Их движение начинает совершаться согласно законам, характерным для той новой системы взаимодействия, внутрь которой они попали.

Новая, высшая (исторически позднейшая) система конкретного взаимодействия начинает сама, своим собственным движением, сохранять и активно воспроизводить все действительно необходимые условия своего движения. Она как бы «порождает из себя» все то, что первоначально было создано не ею, а предшествующим историческим развитием. <...>

Описанная диалектика имеет место, не только в случае с капиталом. Это вообще всеобщий закон (курсив мой. – И.Р.).

Идет ли речь о возникновении товарно-капиталистической системы или об историческом возникновении человека, о точке возникновения жизни на земле или о способности мыслить в понятии, – проблема остается одной и той же[50].

Если попытаться совсем кратко сформулировать эту логику/диалектику: для того, чтобы правильно («научно») начать с начала, надо начать с конца. Потому что в реально-эмпирическом возникновении предмета его внутренняя суть перемешана с множеством «обстоятельств», ее здесь трудно усмотреть, вычленить в чистом виде. В таком виде она проявляется уже в развитой, «классической» форме, и, будучи здесь понята, «усмотрена», с необходимостью обнаруживается уже и при своем рождении, вырастании из «условий» и «предпосылок».

Эта логико-теоретическая «хитрость» вовсе не содержит в себе никакой «диалектической» темноты и заумности, она вполне доступна рациональному пониманию, но, к сожалению, понимание это далеко не стало еще достоянием «научных масс»...

Мне здесь кажется важным следующее. Описанная процедура оказалась применимой не только к тому случаю, на основе которого она была разработана. Она оказалась универсальной («это вообще всеобщий закон») – применимой к разнообразным случаям исследования развивающихся сложных систем. Это и переход от физики/химии к живой материи, и переход от биологической эволюции к человеческой истории, это и для правоведения, и для языкознания, и для эстетики, и для психологии...

Попробую проиллюстрировать это положение на примере лингвистики (в которой я, извините, вовсе не специалист). Предположим, изучается история возникновения, развития такого-то языка. Где искать его начало? Если ограничиться только историческими свидетельствами, мы ровно ничего не сможем понять. Просто потому, что для начала мы должны иметь этот самый язык в его развитом виде – иначе будет даже непонятно, что именно мы ищем. Только имея перед глазами развитую форму предмета, мы можем проследить его зарождение и становление.

Другой пример: космологическая модель (Кант и прочие), формирование Солнечной системы. Возникновение планет – из пылевого облака или как-то еще. Для того чтобы предположить, описать как возникли планеты, мы должны уже иметь представление о том, что такое планета в ее «готовом» виде. Иначе ничего ни понять, ни описать не удастся. Хочешь не хочешь, но приходится начинать с конца!

В дальнейшем Ильенкову пришлось много дискутировать насчет отношения «биологического и социального» – соответственно, уличать сторонников «биосоциальной природы человека» в теоретической, логической безграмотности, эклектике, не побоюсь сказать – глупости. А, скажем, в психологии весьма разнообразно трактуется понятие «личность». Здесь тот же вопрос, та же логика: если «личность» – это новая качественная целостность строения психики (просто новое качество человека), то откуда она берется? Из своих «исторических предпосылок» (врожденных и приобретенных), или, раз возникнув, она уже сама свои «предпосылки» из себя производит?

В подобных дискуссиях Э.В. Ильенков практически никогда не ссылался на собственную монографию и описанный в ней принцип «соотношения исторического и логического», однако сам этого принципа неуклонно придерживался.

И вот тут неотвратимо возникает все тот же гносеологически-онтологический вопрос об устройстве науки, об устройстве самой реальности, о «научном мировоззрении». И оказывается: нельзя, категорически нельзя смешивать предметы разных (хоть и «соседних») наук, под какими угодно благонамеренными лозунгами (вроде пользы «междисциплинарных исследований»). Вы, пожалуйста, сначала определите разные предметы «в чистом виде», а потом уж, сколько угодно рассуждайте об их «взаимодействии».

Так где же взять «научное мировоззрение»? Изучить все науки – невозможно. Философия все это необозримое многообразие не «обобщает», она старается добыть оттуда логику (спокойно, это «меньшевиствующий идеализм»). А откуда, из какого предмета – их ведь много? Из любого или всё-таки из «Капитала»? Похоже, «Капитал», при всем несомненном прогрессе наук, остается образцом. А сегодня, во многом благодаря труду Э.В. Ильенкова, освоение логики Маркса для нас стало существенно легче. И вполне возможно, мировоззрение при этом окажется не «научным», а более чем научным – философским.

Логика – диалектическая или формальная?

(Объективная или субъективная? По Марксу или по Канту?

Разум или рассудок? По любви или по расчету?)

Перечисленные выше дилеммы/вопросы (кроме последнего, это мой домысел) напряженно обсуждались на философских дискуссиях 50–60-х г. Советская философия возвращалась на волю из заключения в идеологической «зоне» и пыталась заново освоиться в своем доме, вспомнить назначение предметов быта. Дискуссии шли в Институте философии, на философском факультете МГУ. Э.В. Ильенков, активно в этих спорах участвовавший, стоял на позиции: логика – диалектическая, объективная, по Марксу, реализует разум. Среди многочисленных оппонентов Ильенкова были и заслуженные, известные люди – В.Ф. Асмус, С.А. Яновская, и менее известные (тогда), но весьма речистые, такие как А.А. Зиновьев.

Валентин Фердинандович Асмус вряд ли нуждается в представлении. Разве что стоит заметить: он был не только знатоком и любителем философии Канта, но и просто кантианцем – не явным, но весьма убежденным. Что касается Софьи Александровны Яновской (1896–1966), мне представляется, что ее сравнительно небольшая (сегодня) известность и популярность несоразмерны ее выдающемуся вкладу в становление логической науки в СССР. Видимо, это объясняется тем, что большинство ее трудов имеет довольно специальный характер и не рассчитано на «философоведов» широкого профиля[51].

Разногласия Э.В. Ильенкова с В.Ф. Асмусом[52] и С.А. Яновской можно не комментировать – их суть вполне ясна из текстов выступлений Ильенкова, публикуемых в этой книге. Дискуссии с А.А. Зиновьевым, к сожалению, подобным образом не документированы. Однако их содержание достаточно известно. Ильенков настаивал: формальная логика – разумеется, совершенно необходимая сторона, составляющая мышления (без нее никак), но она и ее правила – вовсе не универсальны, и попытки абсолютизировать формальную логику, представить ее как «мышление вообще» – это (упрощая и огрубляя, конечно) кастрация мышления.

Зиновьев, со своей стороны, настаивал на том, что Ильенков недооценивает формальную логику, а ее дальнейшая разработка (которой Зиновьев как раз и начинал заниматься) докажет, что логика формальная – она-то и есть Наука о Мышлении.

В результате «жирная точка» (устраивающая всех) вряд ли была поставлена, скорее, осталось многоточие...

Логика – эстетика

Хочется обратить внимание на одно свойство диалектической логики (во всяком случае, в трактовке Ильенкова), которое, на мой взгляд, редко оценивается по достоинству. Не скажу здесь ничего нового и оригинального – в текстах самого Э.В. это обстоятельство неоднократно и убедительно подчеркивается. Речь – о связи логической конструкции (теории) и образа. Образа «чувственного» – данного, не «в ощущении», а в развитом воображении, интуиции.

Для Ильенкова принципиально важно: предмет теории, теоретического мышления (и, соответственно, способ работы, метод этого мышления) качественно отличен от предметов (и как бы методов) мышления не-теоретического, до-теоретического, анти-теоретического и т. д. В первую очередь тем, что предмет теории – это качественно определенная целостность. Определенная – значит ограниченная. Предмет какой угодно теории не может бесформенно расплываться куда угодно, а если он расплывается и не определен – теория оказывается просто лишенной предмета, она оказывается о чем угодно и ни о чем[53]. Эта качественно определенная целостность имеет свои непременные границы – начиная, конечно, с начала. Не случайно Ильенков столько внимания уделяет различению предпосылок возникновения (бытия) предмета и его собственных, внутренне необходимых причин и условий.

Раз возникнув на собственном основании, эта целостность сложными, противоречивыми путями развивается до зрелых форм, где потенциал ее развития, наконец, исчерпывается и она должна «уйти в основание» иного, высшего качества. Которое, в свою очередь, будет предметом уже другой теории. (Заметим кстати: формальная логика не имеет никаких средств для построения такой целостности.)

Какие бы логические манипуляции ни проделывал со своим предметом теоретик, этот предмет – именно как целое, как образ – должен постоянно быть перед его взглядом. Это важнейшее обстоятельство Ильенков неоднократно подчеркивал. Приведем лишь одно высказывание из ранее не публиковавшихся архивных текстов.

Библер тут прав по существу дела, когда говорит, что интуиция есть лишь превращенная, мистифицированная форма творческого мышления, понимаемого не узко-формально, не как рассудочная деятельность, а как диалектический разум. Библер, иными словами, утверждает, что верное, диалектико-материалистическое понимание интуиции может быть развито только в контексте диалектического понимания самой Логики, как логики мышления содержательного, ни на мгновение не утрачивающего контакта с живым созерцанием, с исследуемой конкретностью.

Поэтому приходится утверждать: диалектическая логика в ее полноте не может быть понята вне эстетики. А труды Ильенкова по логике, о «методе восхождения», имеют свое необходимое продолжение (в чем-то и завершение) в трудах по эстетике – таких, как «Об эстетической природе фантазии», «К оценке гегелевской концепции отношения истины к красоте». Отсюда же (и не только отсюда) становится понятна и теоретическая близость, «резонанс» воззрений Ильенкова и Мих. Лифшица. Тот и другой были принципиальными сторонниками классического понимания предмета мышления – как научного, так и художественного. Тот и другой понимали предмет настоящей теории, настоящего искусства как целостный, качественно определенный образ. Бесформенность, беспринципное смешение чего угодно с чем угодно были для них неприемлемы как теоретически, так и эстетически (по большому счету это одно и то же). Скажем, трактовка человека как «биосоциального» существа – это откровенный теоретический сюрреализм, «мыслящая машина» – то же самое. И так далее. И ладно бы это было результатом просто недомыслия, умственной расхлябанности, дурновкусия – сегодня сплошь да рядом подобные «неклассические» установки становятся уже принципиальными и обязательными, где угодно – в науке, искусстве, политике, нравственности...

Логика – математика

«Мыслящая машина» была упомянута не случайно.

Под напором набиравшей силу и популярность диалектики формальная логика как-то скукоживалась, неуклонно теряла свой когда-то незыблемый статус «науки о мышлении», но сдаваться не собиралась. Что касается «традиционной» формальной логики, которую читают юристам, журналистам, вообще гуманитариям, приходилось смириться с тем, что эта логика – не о мышлении «вообще», а лишь о рассудке, его правилах и принципах.

Но ведь формальная логика становилась математической! Процесс, когда-то запущенный Лейбницем, в эти годы стал уже, можно сказать, мейнстримом развития формальной логики. Сегодня можно констатировать: значение, роль формальной логики в жизни нынешнего человечества колоссальны. Кто бы, где бы ни работал – хоть диалектическим логиком, – везде компьютеры! А в компьютерах – сплошь формальная логика. Без нее – ни шагу. Одно только большое НО: это именно МАТЕМАТИЧЕСКАЯ логика. Раздел математики. Это не «наука о мышлении», а... как бы поточнее выразиться... скорее, наука об исчислении. Ну, а компьютеры – вовсе не «мыслящие машины». Главный дефицит сегодня – не компьютеры, а мыслящие люди.

 

* * *

Хорошие специалисты по математической логике (как и всякие хорошие специалисты) – редкость. Но для того чтобы работать на компьютере, вовсе не обязательно у них учиться и консультироваться. Результаты их трудов реализованы в «софте», софт поселен в «харде»; тюкнул по клавише – и все, логика работает! Логика как математика воплощена, материализована в машине – и тем самым стала доступной для употребления кем угодно. А что же логика диалектическая, где она? Как ее «употребить»? А вот тут загвоздка и проблема. Диалектика (к сожалению или к счастью – другой вопрос) не может быть реализована в форме алгоритмов, она не воплощается ни в какой машинерии. Тому есть много серьезных причин, начиная с закона тождества противоположностей.

Не раз приходилось слышать пожелания, даже требования: ну, кто-нибудь, изложите же, наконец, диалектическую логику как алгоритм, последовательность операций, чтобы можно было просто взять это дело и использовать, чтобы не-специалист мог бы это делать. Нужна, короче, «инструкция по эксплуатации», как для стиральной машины. А вот не получится, невозможно[54]. Это равно пожеланию чтобы дурак стал умным с помощью нажатия кнопки. Не выйдет. Как бы ни хотелось попользоваться чужим разумом самому не особенно напрягаясь, вроде как на такси прокатиться... Здесь другой случай. Диалектика – это просто иное название Разума, причем в единстве его основных измерений – логического, эстетического и нравственного. Диалектическая логика – только в людях, в их живом мышлении и общении (в основе, в начале – разумеется, практика, освоение действительности руками и орудиями – работа). В своей полноте, в развитом виде – мало у кого, таких людей надо (стоит!) поискать. В обыденности же – обрывками, фрагментами, обломками... никакое мышление без них обойтись не может. Ну и, само собой, в книгах (некоторых). Так что, никуда не деться – опять Гегель, Маркс, Ильенков. Придется каждому набираться своего собственного (общечеловеческого) ума-разума. Учебники по формальной логике, кстати, тоже не помешают. Как говорил Гегель, «разум без рассудка – ничто, рассудок без разума – уже кое-что».

Космос в философии, философия в космосе

Будучи в аспирантуре, Э.В. Ильенков не только работал над диссертацией в рамках «планового хозяйства» советской философии, но и работал ударно, заметно перевыполняя план. Правда, «заметно» это стало много позже – лишь в 1988 году в печати появился (в урезанном виде) написанный в аспирантские годы трактат «Космология духа»[55], заставивший по-новому взглянуть на все творчество философа.

В работе С.С. Аверинцева «Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда»[56] убедительно продемонстрировано, как рождение философии связано с «ломкой» языка, с изменением, «мутацией» слов, которые приобретают неслыханные ранее смыслы и значения. Но не только это. Показано, как ровно такая же «ломка» языка непременно происходит в становлении каждого отдельно взятого философа – независимо от эпохи, в которой он жил и творил, вовсе не обязательно в античной Греции. Аверинцев приводит примеры философов Нового времени, включая и Маркса.

Здесь мы видим нечто вроде биогенетического закона: индивид в своем развитии (личном и профессиональном) закономерно «пробегает» вкратце основные этапы становления рода, и демонстрация этого на материале истории философии – отдельная заслуга Аверинцева.

Это касается не только языка – не только формы, но и содержания, сути философских умозрений.

Неожиданная публикация «Космологии духа» заставила многих, знакомых с творчеством Э.В. Ильенкова, крепко задуматься. Как так: Ильенков, к которому прилип ярлык «гносеолог», оказывается, сочинял чистой воды онтологию, даже, страшно сказать, натурфилософию?! Ведь наши «онтологи», сторонники «общей теории бытия» в 1955 году громили «гносеологов» Ильенкова и Коровикова именно за отказ считать философию «теорией бытия»[57], а в то же время, оказывается, Ильенков «втихаря» измысливал свою онтологию?! Видимо, и так, и не так.

Думается, дело в том, что Эвальд Васильевич, будучи философом не только по званию, но и по сути, закономерно проходил в своем философском становлении основные этапы становления самой философии – по тому же биогенетическому закону.

Ильенков неоднократно цитировал Фейербаха: «Первыми философами были астрономы». Очень характерны автобиографические воспоминания В.Ф. Асмуса: интерес к астрономии возник у него в юности куда раньше, чем интерес к философии, причем первое явно поспособствовало второму[58]. Ранний, «докритический» Кант начал с космологической модели, да и впоследствии (несмотря на устроенный им же погром «онтологии») никогда не забывал про «звездное небо над головой».

Юноша, имеющий склонность «философствовать», прежде всего задается вовсе не профессионально-философскими головоломками, его интересует «как мир устроен». В пространстве, во времени, в вечности. Сначала физика – потом метафизика. Сначала надо заглянуть в бездну, впечатлиться бесконечностью бытия, поломать голову над бесконечностью потенциальной и актуальной, над собственной прискорбной ограниченностью... Если будущий философ не прошел через эту страсть – вряд ли из него получится настоящий Философ, разве что «специалист» по какому-нибудь частному вопросу...

Примерно в те же годы, когда аспирант Ильенков писал свою «Космологию», в стране набирала популярность «космическая» фантастика – «Туманность Андромеды» И. Ефремова и т. п. Космос, Вселенная стали чуть ли не всенародным увлечением[59]. И ведь вскоре действительно полетели в космос! («Русский космизм» как некая оригинальная философия был изобретен и поименован позднее. Кстати, заметим, что философу пристало быть скорее не оригинальным, а, напротив, универсальным). По некоторым свидетельствам, «его (Ильенкова. – И.Р.) внимательно читают Стругацкие периода «Трудно быть богом». Хотя полнее всего ильенковская «Космология» проступит у них позднее, в «За миллиард лет до конца света», где ученые понимают, что их наука с неизбежностью готовит апокалипсис, старый мир магически сопротивляется, правильного выхода из этого нет»[60].

Здесь Ильенков оказался вполне «в струе», в духе времени (даже несколько опередив время). Однако имевшаяся философская подготовка не позволяла натурфилософствовать – идеальное непременно присутствовало в устройстве Вселенной (атрибут!), и главный вопрос, который взялся решать Ильенков – исторические, космические (трагические, героические) судьбы идеального, мышления, духа в мироздании. Это не Фалес, не Анаксимандр. Это, скорее, Гераклит[61] – с перспективой рождения моралистов и «гносеологов» – Сократа, Платона, Аристотеля (Августина, Спинозы, Гегеля, Маркса...).

Космос присутствовал в философском становлении Э.В. Ильенкова не только в воображении и над головой, но и, так сказать, персонально – в лице Побиска Георгиевича Кузнецова (он проектировал системы жизнеобеспечения обитателей космических кораблей, будучи фронтовиком, дважды осужденным и отбывшим сроки на зоне). Беседуя и пируя, они «индуцировали» друг друга философско-космической тематикой.

Можно, конечно, увязывать «Космологию» Ильенкова с «русским космизмом» (как его вершину и завершение), но подобная связь представляется лишь внешней, по сути – искусственной. Сейчас нет свидетельств того, читал ли Ильенков, скажем, Н. Федорова (вряд ли), или Вернадского. Однако в дальнейшем он, при всем интересе к достижениям науки, никогда к нашему «космизму» не обращался, и это не случайно. Куда более естественной, основательной представляется связь и аналогия с античной классикой. И не только. Известно увлечение Ильенкова Рихардом Вагнером – рискну высказать предположение, что «Космологию» Ильенкова можно не только прочитать, но и прослушать – это увертюра к «Тангейзеру»[62].

С.Н. Мареев комментирует:

Ильенков именно здесь и высказывает свою гипотезу, превосходящую по масштабам все построения величайших натурфилософов прошлого и одновременно всех мечтателей-моралистов. Здесь проблема назначения человека, человеческого разума, и проблема «тепловой смерти» превращаются по существу в одну проблему, которая может быть решена одним-единственным способом. Почему бы не предположить, говорит Ильенков, что «мышление как раз и есть та самая качественно высшая форма, в которой и осуществляется накопление и плодотворное использование энергии, излучаемой солнцами.

Органическая жизнь только «сопротивляется» росту энтропии. Она, по одному очень удачному, на мой взгляд, сравнению, подобна матросу, который карабкается на мачту тонущего корабля. Но мачта конечна, поэтому «матрос» – жизнь – рано или поздно погибнет, выпадет в неорганический осадок, станет минералом. И если она ценой своей гибели не перейдет ни в какую высшую форму, то ее существование совершенно бессмысленно. Смысл ее может быть только в том, что на ее основе возникает человек разумный. И только человек с его разумом способен не только «сопротивляться» росту энтропии, но ценой своей гибели вернуть остывающую материю в ее первоначальное огненное состояние...

Как это произойдет? «Реально это можно представить себе так, – пишет Ильенков, – в какой-то, очень высокой, точке своего развития мыслящие существа, исполняя свой космологический долг и жертвуя собой, производят сознательно мировую катастрофу – вызывая процесс, обратный «тепловому умиранию» космической материи, т.е. вызывая процесс, ведущий к возрождению умирающих миров в виде космического облака раскаленного газа и пара». ... Такова космологическая гипотеза Ильенкова. Многим она показалась и покажется научно-фантастической, вроде полета из пушки на луну. Сам Ильенков, кстати, называет все это «философско-поэтической фантасмагорией». Но нельзя, видимо, спорить с его собственной самооценкой: «Такого значения за человеком и такого смысла его гибели не может, по-видимому, признать ни одна другая гипотеза».

В этой гипотезе соединяются пафос искания истины и высшее предназначение человека – служить матери-природе, породившей его. «В сознании огромности своей роли в системе мироздания человек найдет и высокое ощущение своего высшего предназначения – высших целей своего существования в мире. Его деятельность наполнится новым пафосом, перед которым померкнет жалкий пафос религий. Это будет пафос истины, пафос истинного сознания своей объективной роли в системе мироздания»[63].

Наконец, главное. Эвальд Васильевич никогда не был «гносеологом»: бытие непременно присутствовало в его философии, но не как «естественнонаучная картина мира», а как мыслящее бытие. И никакой Ильенков не «гносеолог», равно как и не «онтолог». Он развивал онтогносеологию (выражение, которое любил Мих. Лифшиц). А «Космология духа» – вовсе не случайный протуберанец в его творчестве. Если уж прибегать к «космическим» аналогиям, это – скорее взрыв сверхновой[64]. Впоследствии Ильенков к этой тематике не возвращался (во всяком случае, в своих публикациях). Этот этап был пройден, но не забыт, он остался «в основании».

Ильенков и Т.И. Ойзерман

Автореферат кандидатской диссертации Э.В. Ильенкова известен сегодня в двух вариантах: 1) тот, который написал сам автор (впоследствии густо перекрытый редакторской правкой научного руководителя Т.И. Ойзермана) и 2) тот, который был опубликован – фактически, это был вариант «ойзермановский».

Почему Ильенков, весьма принципиальный в теоретических вопросах, на это согласился?

Представляется, потому, что Ойзерман, по сути, нисколько не изменил, не изуродовал предлагаемую Ильенковым концепцию, в основном изменил стиль изложения. А изменения велись в двух направлениях. Во-первых, литературная правка. Содержание оставалось тем же, но изложенным несколько иными словами. (Примеры приводить нет смысла – почти весь текст был переписан заново.) Во-вторых, непременная идеологическая составляющая. Прямые суждения Ильенкова Ойзерман заменял более обтекаемыми.

Начиная с заголовка, названия диссертации.

Было:

«Развитие Марксом учения о методе научного познания в работе «Введение к критике политической экономии (1857 г.)».

Стало:

«Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса «К критике политической экономии».

Было:

«По многим важнейшим вопросам логики имеются вместе с тем не только существенно различные, но и прямо взаимоисключающие мнения».

Стало:

«В решении вопроса о диалектике как логике и теории познания до сих пор нет еще единства взглядов, хотя этот вопрос фактически давно решен основоположниками марксизма».

Конечно, были добавлены некоторые фразы вроде:

«Перед политической экономией социализма И.В. Сталин, как известно, поставил задачу «покончить с <...> несоответствием между старыми понятиями и новым положением вещей». Нет сомнения, что если эти старые понятия долго казались нашим экономистам соответствующими новому положению вещей, то большая доля вины за это ложится и на философов, мало разрабатывавших проблемы логики научного мышления, познания, не вооруживших экономистов умением грамотно обращаться с абстрактными понятиями, категориями».

А вот более интересные случаи. Ниже – фрагмент текста Ильенкова, возле которого Ойзерман написал на полях: «БРЕД».

Примером такого «всеобщего» и является «товар». При всем этом «товар» вовсе не есть «абстракция» в том смысле, что это чисто умственное «отвлечение» от всех различий, составляющих специфику развитых форм буржуазного «богатства». Выступая в логическом отношении как «наиболее абстрактное» отношение всей системы, товарное отношение есть – по выражению Маркса – «простейшая экономическая конкретность», т.е. объективная связь между людьми, которая и анализируется.

В опубликованном тексте этот абзац не был исправлен, а просто исчез.

Еще фрагмент исходного текста.

 

Решить это может только анализ тех отношений, которые выражены, зафиксированы в соответствующих «категориях». «Логическая последовательность» мышления для диалектика-материалиста Маркса целиком и полностью определяется предметом, взаимосвязью его сторон, характером этой объективной взаимосвязи. Это понимание принципиально исключает всякую возможность формального понимания «логической последовательности мышления».

Одно и то же (на первый взгляд) объективное отношение и соответствующая категория может в анализе одной системы отношений выступить как «абстрактное», а рассматриваемое как отношение, представляющее собою момент существования другой системы, другой формы общественно-производственных отношений, – как весьма и весьма «конкретное». Это показывается на примере того же «товара».

«Логический порядок» восхождения от абстрактного к конкретному таким образом целиком зависит от анализа предмета, от исследования «категорий» по содержанию, т.е. от исследования тех отношений, которые выражаются в данных категориях. «Формальное» понимание «логической последовательности» мышления есть принцип совершенно чуждый диалектико-материалистической Логике, теории познания марксизма, в корне враждебный ей, восходящий к идеалистическому пониманию природы «мышления».

Этот фрагмент отмечен на полях: «НЕПОСТИЖИМО».

Ниже – опубликованный вариант того же текста.

Пока предмет понимается как механический агрегат неизменных элементов, то, естественно, совершенно безразлично, с какой именно стороны начинается теоретическое исследование, и в каком порядке мысль будет переходить от одной стороны к другой. Если же предмет понимается как «органическая система», как единое целое, развивающееся от простого к сложному, это далеко не безразлично.

В диссертации делается попытка выяснить основные требования диалектико-материалистической логики, обеспечивающие познание действительного порядка развития исследуемого процесса, а тем самым – и единственно правильную логическую последовательность мышления.

Способ движения логической мысли от абстрактного к конкретному в итоге предстает как тот единственный способ, который позволяет отразить предмет как единое целое, все стороны которого связаны между собой единством развития, как тот единственный способ, который позволяет мышлению понять, отразить, воспроизвести предмет науки исторически, т.е. как развивающееся целое, как специфическую форму движения, развития материи от простого отношения, противоречия данной формы – к сложным формам, образованиям, от низшего к высшему.

Работа Т.И. Ойзермана над авторефератом Э.В. Ильенкова – наверное, предпоследний случай их философского взаимодействия[65]. В дальнейшем Ильенков обходился без какой бы то ни было профессиональной опеки. (Вынужденная переработка монографии – случай иного рода.) Так или иначе, несмотря на существенную разницу позиций, Ильенков с искренним уважением относился к своему бывшему наставнику. Свидетельство тому – весьма прочувствованная речь, которую Ильенков подготовил к юбилею Теодора Ильича. Там Ильенков, в частности, высоко оценивал то, что Ойзерману удавалось поддерживать высокий профессиональный уровень философской работы в весьма неблагоприятные для этого годы.

Тезисы о тезисах

Пытаться снова комментировать тезисы Ильенкова и Коровикова о предмете философии приходится с противоречивыми чувствами. С одной стороны – главное уже было сказано при первой публикации тезисов. Но та публикация была неполной – тезисы удалось реконструировать частично по стенограммам их обсуждений. После выхода книги поиски продолжались и увенчались-таки успехом – полный текст тезисов был обнаружен и публикуется в настоящем издании. Так что оправдываться за «повтор», наверное, излишне. Лучше попробовать договорить то, что было недоговорено.

  1. Как бы мы оценили сегодня роль тезисов Ильенкова и Коровикова в истории (во всяком случае, отечественной) философии?

На этот вопрос ответить проще всего: оценка эта уже дана не раз и, видимо, общепринята. Авторы тезисов вряд ли сами рассчитывали на тот громкий эффект, который был произведен. Они попытались, не стремясь ни к каким «историческим свершениям», уяснить (в первую очередь самим себе), уточнить понимание некоторых вопросов, на которые сразу же натыкается человек, приступающий к изучению философии. Эффект же оказался подобен лавине: было основательно взбаламучено болото «советской философии»; философия попыталась явиться на свет (и явилась-таки!) в собственном виде, образе, не камуфлируясь ни под что иное, не будучи ничьей «служанкой» (к чему ее много лет тщательно приучали). По оценке В.П. Шестакова, это была подлинная Реформация (аналогия с Лютером сама напрашивается) советской философии. Видимо, на этой оценке можно (для краткости) и остановиться.

  1. Какова дальнейшая судьба того решения вопроса о предмете философии, которое было предложено авторами (а в этом был их главный интерес), насколько оно оказалось убедительным, есть ли сегодня сколько-нибудь общепринятое понимание этого предмета – предмета философии?

Похоже, сейчас ответить на этот вопрос однозначно весьма затруднительно. Разумеется, есть вещи общепринятые и бесспорные: например, утверждение авторов тезисов о том, что предмет философии не «дан» раз и навсегда, что он находится в развитии, уточнении, историческом становлении, вряд ли вызовет возражения у кого-нибудь. Это сегодня «общее место». А вот сама трактовка предмета философии (теоретическое мышление, обращенное на себя, критическое самосознание науки) так и не стала общим достоянием, убеждением. В свое время дискуссия вокруг тезисов многим «прочистила мозги», заставила более критически, сознательно и ответственно отнестись к предмету своих философских занятий, многие восприняли аргументацию авторов тезисов как серьезную и убедительную... Но, увы, глядя на философию современную, нетрудно прийти к выводу: похоже, она просто утеряла свой определенный предмет. И дело даже не в том, что этот предмет трактуется по-разному в разных философских «традициях» и «сообществах» (это как раз нормально – здесь было бы поле для дискуссий, для поиска истины), – нет, дело обстоит еще хуже: прямо утверждается, что этого предмета (одного и того же для всех философов, для философии вообще) не только нет, но и быть не может. И эта обстановка «разброда и шатаний» (в чем-то похожая ситуация, имевшая место много веков назад, была потом поименована «вульгарной философией») трактуется не как симптом тяжелой, хронической болезни, а как нечто, относящееся к самому существу философии. Речь вовсе не о том, чтобы опять навязать философскому сообществу некое обязательное единомыслие – нет, пусть расцветают сто цветов! – а о том, что очевидную неспособность свести концы с концами не стоит выдавать за добродетель...

Чтобы не быть голословным, приведем типичное рассуждение на эту тему.

«У философии в целом, в отличие от науки в узком смысле слова, то есть науки как систематического и рационального изучения и объяснения той или иной группы фактов, нет определенного предмета, заранее известного метода они всякий раз формируются в рамках конкретного философского направления. <...> Таким образом, хотя у философии и нет, строго говоря, собственного предмета, тем не менее существуют традиционно философские темы, к которым рано или поздно возвращается мышление философов, чтобы проверить эффективность предлагаемых ими решений»[66].

Эту ситуацию все же не хочется рассматривать как нормальную; судя по всему, философии придется еще раз (еще не раз!) пройти тяжелый путь самоопределения, самоосознания, самоограничения, и на этом пути не миновать освоения – сколь угодно критического – работы Ильенкова и Коровикова.

  1. В тезисах философия определяется как наука (собственно, отсюда и необходимость определить предмет – какая же наука без предмета?). Правота этого утверждения вовсе не самоочевидна, оно нуждается в разъяснении и оправдании. Сразу скажем: это утверждение – явный симптом продолжающей действовать традиции Просвещения, задачи которого вовсе не решены по сей день. Просвещение, оформившееся в ХVIII веке, противопоставило Науку Религии, тем самым поставило Науку в центр мировоззрения, миропонимания. Для Просвещения характерен знание-центризм, науко-центризм (в последние времена нередко вырождающийся в унылый сциентизм). И Ильенков, и его противники трактовали философию «как науку», и в этом были, в общем, солидарны. Но имело место и существенное различие.

Оппоненты Ильенкова и Коровикова, «ортодоксы» – весьма занимательный объект для анализа не только философского, «идеологического», но и для психоанализа. Поскольку здесь явлено парадоксально мирное сосуществование несовместимых (на первый взгляд) «самосознания» и «самочувствия».

По самочувствию своему «советские философы» были носителями Высшего Знания, которое они получили – непосредственно или через Священные Книги – от Учителей и Спасителей. И в качестве чуть ли не апостолов отправлены в этот грешный мир наставлять и спасать души. Бороться с Мировым Злом, выявлять, разоблачать и изобличать его носителей. И так далее – полный набор средневекового инквизиторского мракобесия, с некоторыми добавлениями, которые делают это явление похожим, скорее, на тоталитарную секту. (В 20-е годы многие говорили про «новое средневековье» – например, Е. Замятин, Н. Бухарин, не говоря уж про автора термина Н. Бердяева).

Это – «самочувствие», «бессознательное». Сознательно же, самосознательно «советские философы» позиционировали себя совершенно противоположным образом: они были Просветителями, несущими в массы Знание, Науку, противоположную Религии. И очень любили (в качестве предтеч) французских просветителей-энциклопедистов-материалистов. Учтем, что многие из титулованных советских философов были идеологически сформированы во времена ликбеза, когда нужно было нести передовое Научное Знание в темные, непросвещенные массы (а многие из тех, кто действительно мог выступать просветителями, вынуждены были отбыть на пароходе). Новые же, свежие «просветители» являли собой своеобразный Пролеткульт в философии.

И наука, и философия представляют собой, так или иначе, знание о мире и о месте в нем человека – мировоззрение. А мировоззрение – это непременно представление о мире в целом, а не о его кусочках, фрагментах, «сторонах». Как же получить, выработать мировоззрение? Зададимся этим простым практическим вопросом: если мировоззрение дается совокупностью всех наук, то как его обрести? Прочитать все учебники по всем наукам и при этом успевать следить за свежими публикациями? На это никакой жизни не хватит, и очевидно: так понимаемым мировоззрением не обладает, и не может обладать, ни один из смертных. (Некоторая аналогия: «Коммунистом можно стать, лишь обогатив свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество» (Ленин). Не по этой ли причине настоящие коммунисты практически не встречаются?)

Может, мировоззрение нам представит, пропоет сводный хор Авторитетов Всех Наук? Ох, боюсь, какофония будет отменная, «сумбур вместо музыки», а согласовать, «спеть» этот ансамбль в обозримом времени никому не удастся.

Уже отцы-основатели Просвещения понимали эту проблему и для облегчения ее решения учредили и сделали Энциклопедию – краткий (хотя и чрезвычайно объемистый) свод результатов всех наук. С тех пор жанр и формат Энциклопедии вошел в моду – энциклопедий издано множество. Может, для обретения мировоззрения прочитать целиком хорошую энциклопедию, например Британику? Но ведь и на это никакого времени не хватит, да, к тому же она еще и обновляется ежегодно – никак не угнаться! Эту проблему тоже предусмотрели: в придачу к Энциклопедии выработали формат вроде «Энциклопедического словаря» – например, «Система природы» Гольбаха – совсем краткий (хотя и тоже объемный) компендиум – Мировоззрение, (натур-)философия. Этот формат и жанр тоже вошел в моду.

И советские философы стройными рядами двинулись по дороге, протоптанной французами. Правда, теперь предполагалось и предписывалось «обобщать» не только науки о природе, но и вообще все на свете: «Творчески работать в философии – это давать философское обобщение новых и новейших открытий современной науки, новых явлений общественной жизни, в особенности, из опыта строительства социализма» (П.Т. Белов). Поле для работы (и заработка) – необъятное. И тут является Ильенков, который отбирает у советских философов предмет, заявляя, что они на этом предмете просто паразитируют и предлагает им заняться мышлением... Да, не привыкли они к этому! Просто не понимают, что это, как это... Да, есть три закона диалектики, ну, еще «от живого созерцания к абстрактному мышлению, от него – к практике» (Ленин), чем тут еще заниматься? Что тут открывать-то, все уже открыто! Ильенкову указывают на «Анти-Дюринг» Энгельса – вот, классик тоже обобщал! При этом «онтологи» умудрились не заметить, что «обобщал» вовсе не Энгельс, а именно Дюринг, за что и подвергся издевательствам со стороны Энгельса.

Похоже, Ильенков проделал в советской философии примерно тот же переворот, что и Кант в философии европейской: обратил мышление, сознание философов на самих себя, «аннигилировав» натурфилософию как метафизику... История повторяется многажды – описываемые здесь события могут быть поняты с помощью концепции «ускоренного развития литературы» Г.Д. Гачева: страны и народы, у которых культурное развитие было заторможено, вынуждены потом догонять – спринтерски «пробегать» то, что уже сделано «классиками».

Времена не выбирают...

Приходилось слышать два противоположных/тождественных высказывания.

Тезис. Ильенков жил не в свое время. Ему бы родиться лет на 100 раньше...

Антитезис. Ильенков жил не в свое время. Ему бы родиться лет на 100 позже...

Да уж. Не повезло Эвальду Васильевичу с временем, с условиями и обстоятельствами жизни и работы. Однако позволю себе сформулировать синтез. Ильенков жил и работал в то самое время, когда он был позарез необходим. Необходимне только нашей философии, но, не побоюсь сказать, и всей стране. Попробуем представить себе послевоенную советскую философию (культуру) без Ильенкова. Это не была бы пустыня – мы знаем немало ярких имен... Правда, многие из этих имен появились и проявились именно благодаря Ильенкову, его помощи и влиянию. В 30–40-е гг. уместно было вспоминать Шекспира: «Порвалась связь времен». Ильенков появился именно для того, чтобы «связать времена». Вернуть нас к великим Основам и, отталкиваясь от них, двигаться вперед. Даст бог, дойдем, не выпадая из времени.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Эвальд Ильенков

Работы пятидесятых

1950–1953 гг.

 

Космология духа

Попытка установить в общих чертах объективную роль
мыслящей материи в системе мирового взаимодействия
(Философско-поэтическая фантасмагория, опирающаяся
на принципы диалектического материализма)

Не делая преступления против аксиом диалектического материализма, можно сказать, что материя постоянно обладает мышлением, постоянно мыслит самое себя.

Это, конечно, не значит, что она в каждой своей частице в каждое мгновение обладает способностью мыслить и актуально мыслит. Это верно по отношению к ней в целом, как к бесконечной во времени и в пространстве субстанции.

Она с необходимостью, заложенной в ее природе, постоянно рождает мыслящие существа, постоянно воспроизводит то там, то здесь орган мышления – мыслящий мозг. И, в силу бесконечности пространства, этот орган, таким образом, существует актуально в каждый конечный момент времени где-то в лоне бесконечного пространства. Или, наоборот, в каждом конечном пункте пространства – на этот раз уже в силу бесконечности времени – мышление тоже осуществляется рано или поздно (если эти слова вообще применимы к бесконечному времени), и каждая частица материи в силу этого когда-нибудь в лоне бесконечного времени входит в состав мыслящего мозга, т.е. мыслит.

Поэтому и можно сказать, что в каждое актуально данное мгновение времени мышление свойственно материи: если в одной точке бесконечного пространства материя губит орган мышления, мыслящий мозг, то с той же железной необходимостью она воспроизводит его в то же время в какой-то другой точке.

Орган, посредством которого материя мыслит самое себя, таким образом, не исчезает ни в один из моментов бесконечного времени, и материя, таким образом, постоянно обладает мышлением как одним из своих атрибутов. Утратить она его не может ни на одно мгновение. Более того, приходится допустить, что актуально мыслящий мозг всегда существует в лоне бесконечности одновременно во всех фазах своего развития: в одних точках – в стадии возникновения, в других – в фазе заката, в третьих – на ступени высшего расцвета своего развития и могущества.

«Материя в своем вечном круговороте движется согласно законам и на известной ступени должна – то в одном месте, то в другом – производить с необходимостью в органическом существе мыслящий дух» (Диалектика природы)[67]. В этом смысле диалектический материализм в рациональной форме восстанавливает простое и глубокое положение Бруно – Спинозы: в материи в целом развитие в каждый конечный момент времени актуально завершено, в ней одновременно актуально осуществлены все ступени и формы ее необходимого развития. Взятая в целом, материя не развивается – она не может утратить ни на один миг ни одного из своих атрибутов, как не может обрести и ни одного нового атрибута.

Это, естественно, не только не отрицает, но, наоборот, предполагает, что в каждой конечной сфере ее существования – как бы велика она ни была – постоянно происходит действительное диалектическое развитие. Но то, что верно по отношению к каждой «конечной» части материи, то неверно по отношению к материи в целом, к материи, понимаемой как субстанция.

Как субстанция, материя не может быть представлена как простая сумма своих «конечных» частей, и все теоретические положения, верные по отношению к каждой из ее конечных частей, становятся неверными по отношению к материи в целом, в ее вечном, замкнутом на себя круговороте.

По отношению к каждой отдельной конечной сфере ее существования верно то, что мышление возникает на основе и после других, более простых форм существования материи, и существует не всегда, в то время как другие формы материи существуют всегда, составляя собой необходимую предпосылку и условие рождения мышления.

Но по отношению к материи в целом, к материи, понимаемой как всеобщая субстанция, это положение уже неверно. Здесь будет верным другое положение: не только мышление не может существовать без материи (это признает всякий материалист, метафизик-материалист типа Гольбаха в том числе), но и материя не может существовать без мышления, – и это положение может разделять только материалист-диалектик, материалист типа Спинозы.

Как нет мышления без материи, понимаемой как субстанция, так нет и материи без мышления, понимаемого как ее атрибут.

Представить себе материю в целом – как всеобщую субстанцию – лишенной мышления как одного из ее атрибутов, – значит представить ее себе неверно, более бедной, чем она на самом деле есть. Это значило бы в самом теоретическом определении материи как субстанции (поскольку это не только чисто гносеологическая категория) произвольно опустить одно из его всеобщих и необходимых атрибутивных определений. Это значило бы дать неверное определение материи как субстанции, значило бы свести ее к чисто гносеологической категории.

Ленин, как известно, считал совершенно необходимым «углубить понятие материи до понятия субстанции», ибо только в этом случае она утратит чисто гносеологический смысл.

И как ни неожиданно звучит положение: «как нет мышления без материи, так нет и материи без мышления», – именно в этом заключается единственное принципиальное отличие материализма диалектического, материализма Спинозы–Энгельса–Ленина, от материализма механистического, материализма типа Галилея, Ньютона, Гоббса, Гольбаха. Последнему это положение не по зубам.

Последний понимает мышление только как продукт материи, как одно из свойств материи, – и именно поэтому как свойство более или менее случайное: «для него тот факт, что материя развивает из себя мыслящий человеческий мозг, чистая случайность, хотя и необходимо обусловленная шаг за шагом там, где она происходит» (Диалектика природы). Согласно этой точки зрения, мышление и вообще может не произойти, – ибо это лишь более или менее случайное исключение, продукт счастливого стечения обстоятельств, – без всякого ущерба для материи в целом.

«В действительности же в природе материи заключено то, что она приходит к развитию мыслящих существ, – возражает этой позиции Энгельс, – и поэтому такое развитие совершается необходимым образом всегда, когда имеются налицо соответствующие условия»[68]. И эти «соответствующие условия» суть опять-таки не чистая случайность – они сами с той же железной необходимостью создаются тем же самым всеобщим движением, и, следовательно, материя в целом с необходимостью актуально обладает мышлением постоянно и не может утратить его ни на одно мгновение своего существования в бесконечном времени и в бесконечном пространстве.

Следовательно, если философия как наука рассматривает лишь всеобщие (бесконечные) формы существования и развития материи, и если ее научные положения касаются только этих форм, то диалектико-материалистическая философия должна содержать в себе не положение: «нет мышления без материи, но есть материя без мышления», – а другое положение, заключающее в себе понимание бесконечной диалектики их отношения: «как нет мышления без материи, так нет и материи без мышления». Это положение гораздо больше соответствует как вообще углу зрения философии на вопрос, так и диалектическому (а не только материалистическому) решению этого вопроса.

Следующий пункт диалектико-материалистического понимания проблемы, мало освещенный до сих пор, но ко многому обязывающий, касается понимания мышления, мыслящей материи, как абсолютно высшей формы движения и развития.

Мышление бесспорно, есть высший продукт всеобщего развития, есть высшая ступень организации взаимодействия, предел усложнения этой организации.

Формы более высокоорганизованной, чем мыслящий мозг, не только не знает наука но и философия принципиально не может допустить даже в качестве возможного, ибо это допущение делает невозможной самое философию.

В этом случае рушится тезис о принципиальной познаваемости окружающего мира и делается невозможной иная система философии, кроме скептицизма или агностицизма позитивистского толка. Если материя вообще способна породить какую-то форму движения, более высокую, нежели мыслящий мозг, – форму, которая находилась бы в том же принципиальном отношении к мыслящему мозгу, в каком биологическое, например, движение находится к химизму, – то такое допущение было бы совершенно равнозначным признанию такой сферы действительности, которая принципиально непознаваема для мышления.

В самом деле, эта гипотетическая (еще более высокоорганизованная, чем мыслящий мозг) форма развития не могла бы быть отнесена к сфере материальных явлений: она предполагала бы, в качестве своего исторически необходимого и исторически пройденного, преодоленного развитием условия, не только природу до, вне и независимо от мышления существующую, но и самое мышление. Это была бы некоторая форма развития которая была бы возможна только после мышления и на его основе. Иными словами, мышление сохранялось бы в ней в качестве «снятого», преодоленного, побочного и несущественного момента – на манер того, как в живом организме превращено в побочную форму его бытия химическое или механическое движение.

Закономерности этой гипотетически предположенной формы развития не могли бы быть ни сведены к законам мышления, ни выведены (т.е. поняты) из них исходя. Иначе, эта форма развития оказалась бы принципиально непознаваемой для мышления, но – в качестве более высокоорганизованной – господствовала бы над мышлением как некоторая таинственная область действительности, законы которой принципиально непостижимы.

Мы, таким образом, возвратились бы к усовершенствованной концепции Иммануила Канта: мир явлений – как окружающих нас, так и явлений самого мышления, – превратился бы в формы внешнего проявления некоторой высшей по отношению к их законам «сущности» – сущности, которая принципиально, как вещь в себе, непостижима.

Другими словами, мы этим допущением сделали бы принципиально возможной любую мистику и чертовщину... Мы допустили бы, что сверх природы и сверх мышления существует еще нечто и это «нечто», в силу своей сверхъестественной сложности, принципиально было бы непознаваемо, непостижимо для мышления.

И безразлично название, которым мы обозначили бы эту более высокую, чем мыслящий мозг, форму развития, форму усложнения организации движения, – суть ее осталась бы абсолютно той же самой, что и суть понятия Бога, Провидения, Мирового Разума и т.п.

И эта точка зрения, неизбежно вытекающая из допущения возможности более высокой, чем мыслящий мозг, организации движения в мировом процессе, была бы столь же идеалистической, сколь абсолютный идеализм гегелевской системы, но отличалась бы от последней тем, что необходимо полагала бы эту высшую реальность непостижимой для мышления. Иными словами, точка зрения эта ближе всех была бы к кантовской.

У Гегеля если сверхчеловеческий Разум и допускается, то мышлению все же приписывается способность развиться до такой высоты, где оно, не переставая быть мышлением, все же становится равным по своему могуществу этому мировому Разуму. В Логике, по Гегелю, законы мышления все же совпадают с законами абсолюта, становятся соответствующими ему. Но это значит, что мышление – хотя и окольным путем – все же возводится в ранг абсолютно высшей реальности. В итоге «Феноменологии духа» мышление человека становится тождественным Абсолюту, постигает законы, которым подчиняется сам Абсолютный Разум, а тем самым и превращается в воплощение самой высшей реальности, становится само формой движения, выше и сложнее которой нет и не может быть уже ничего.

И это понимание составило шаг вперед по сравнению с концепцией Канта. И ясно, что допущение более высокоорганизованной, чем мышление, формы развития мироздания (как бы ее ни толковать – материалистически или идеалистически) совершенно равносильно принятию тезиса о принципиальной непознаваемости мира, высших законов, которым он подчиняется в своем существовании.

Диалектический материализм – поскольку он не есть система позитивистски толкуемых научных данных, а система философии как особой науки, – вынужден принять (как и любая философская система, за исключением агностических или скептических), что мыслящий мозг есть абсолютно высшая форма организации материи, а мышление, как способность мозга, – столь же абсолютно высший предел, которого мировая материя может достигнуть вообще в своем поступательном развитии.

Итак, мышление есть абсолютно высший продукт развития мироздания. В нем, в рождении мыслящего мозга, мировая материя достигает такой ступени, на которой исчерпываются все возможности дальнейшего развития «вверх» – по пути усложнения организации форм движения.

Далее путь может идти только «вниз» – по пути разложения этой организации в чисто биологически-физиологическую, в случае умственной деградации, или еще дальше – в простой химизм в случае физиологической смерти мозга.

Путь далее «вверх» исключен. Мыслящая материя мозга, формой движения которой является мышление, есть абсолютно высший и непереходимый предел поступательного развития.

Это – совершенно необходимый вывод всякой научной философии, за исключением, как мы уже показывали, агностической или скептической, – вывод, принудительную необходимость которого признавала всякая система научной философии – Спиноза или Фихте, Гегель или Энгельс.

Различия между материализмом и идеализмом идут по иной линии – по линии истолкования самого мышления и его взаимоотношений с материальным миром. Но в признании мышления как абсолютно высшей формы развития мироздания одинаково сходятся все системы философии. Ибо это признание – необходимое условие существования и развития самой философии. Если не так, то философия вообще не могла бы сделать ни одного ответственного и категорического вывода, не могла бы вообще быть наукой.

Итак, мыслящий мозг с его способностью мыслить есть абсолютный предел развития как поступательного развития. Но поступательный характер развития не есть единственная форма развития. В противном случае оно вело бы в дурную бесконечность. Но истинная бесконечность имеет, как известно, форму круга, круговорота.

Высший продукт развития возвращается путем разложения в свои низшие формы, опять включаясь таким путем в вечный круговорот мировой материи.

И этот грандиозный круговорот, не имеющий ни начала, ни конца, круговорот, в котором мировая материя не утрачивает ни одного из имеющихся атрибутов, не приобретает ни одного нового, заключает в себе, как кольцо, все возможные «конечные» циклы развития.

Круговой характер бесконечности единственно соответствует диалектическому взгляду. Альтернативой этому пониманию может быть только представление, включающее в себя идею «начала» и «конца» мирового развития, «первотолчок», «равное самому себе состояние» и тому подобные вещи.

Итак, мышление – в качестве атрибута (и притом в качестве абсолютно высшего продукта всеобщего развития) – включено в этот вечный, все время возобновляющий свои циклы, круговорот мировой материи. Оно выступает как одно из звеньев круга развития, как звено, через которое весь круговорот в целом проходит почему-то с железной необходимостью.

Иными словами, мыслящий мозг предстает с этой точки зрения как одно из необходимых звеньев, замыкающих всеобщий круговорот мировой материи. В смысле «поступательного» развития это абсолютно высшая точка круга, за нею следует возвращение материи в более элементарные и ранее пройденные формы – в биологию, в химизм, в огненно-жидкую или раскаленно-туманную массу небесных тел, в холодную и недифференцированную разреженную пыль туманностей, в газовый туман межгалактических пространств, в чисто механическое перемещение элементарных частиц и т. д. и т. п.

Отметим здесь же одно важное следствие, которое неизбежно вытекает из признания абсолютно высшей формы развития. Признав, как теоретически необходимое положение, невозможность более высокой, чем мышление, чем мыслящий мозг, формы, мы неизбежно должны, вынуждены принять и «нижний» предел – предел, ниже которого оказывается невозможным существование материи.

До открытия его нам, очевидно, еще очень далеко. Но теоретически допустить его приходится. Допустив, что материальной организации, более высокой и сложной, чем мыслящий мозг, быть не может по самой природе вещей, мы тем самым признали и противоположный предел – предел простоты организации материи, предельно простую форму движения, относительное «начало» круговорота, – в противном случае получается нелепость: в одну «сторону» – в сторону усложнения организации материи и формы ее движения – допущен предел, а в другую сторону – в сторону «упрощения» ее организации – предположена дурная бесконечность. Энгельс вполне допускает такое состояние, в котором исчезают все специфические свойства материи и остаются только такие свойства, которые характеризуют ее как просто материю, полагая, что такое состояние осуществляется «в газовом шаре туманного пятна». Все вещества в этом состоянии, допускает Энгельс, «растворяются в чистой абстрактной материи, как таковой, действуя только как материя, а не согласно своим специфическим свойствам»[69].

Добавим, что современная физика в своих попытках вскрыть простейшие законы связи пространства, движения и времени приходит к идее «квантования» пространства и времени, к идее элементарного «кванта» пространства, времени и движения, как того предела делимости, в котором – если его перейти – исчезла бы объективная взаимообусловленность движения, времени и пространства. Частица, в которой реально (а не только в абстракции) осуществлена чистая форма механического движения, – частица, которая лишена каких бы то ни было свойств, кроме чисто механических – «механических», разумеется, не в смысле ньютоновской физики, а в смысле теории относительности в ее рациональном, в диалектико-материалистическом виде.

Такую частицу, по-видимому, приходится допустить – частицу, которая лишена химических, электрических и тому подобных свойств. С философско-теоретической точки зрения в этом нет ничего «механистического», но это вывод, который автоматически получается из признания абсолютно высшей ступени организации материи. Признать абсолютно высшую форму невозможно, не приняв ее противоположность, абсолютно низшую, абсолютно простейшую форму материи и ее движения.

Вместе с атомом исчезают химические свойства, вместе с электроном – электрические свойства материи, и где-то, очевидно, имеется предел, который нельзя перейти, не разрушив механические свойства (т.е. связь простого перемещения с пространственными и временными характеристиками объективной реальности).

Это состояние, может быть, осуществляется и не в «газовом шаре туманного пятна», как полагал Энгельс, – газовый шар сам, скорее всего, какая-то ступень усложнения взаимодействия, – а в форме «поля», как абсолютно низшей формы организации взаимодействия материи, как неразложимой далее реальности материи, как абсолютно недифференцированного ее состояния.

Такова вторая предпосылка гипотезы.

Третьей философско-теоретической предпосылкой гипотезы является бесспорное положение, согласно которому «всё, что существует, достойно гибели», что всякая «конечная» форма существования имеет свое начало и свой конец. Применимо это положение как к ныне существующей солнечно-планетной системе, так и к обитающему на ней человечеству.

Ясно, что где-то во мраке грядущего человечество прекратит свое существование и что вечный поток движения Вселенной в конце концов смоет и сотрет все следы человеческой культуры. Сама Земля будет когда-нибудь развеяна в пыль космических пространств, растворится в вечном круговороте мировой материи...

Это – далекая и практически безразличная для нас перспектива: прежде чем это произойдет, протекут миллионы лет, народятся и сойдут в могилу сотни тысяч поколений. Но неумолимо надвигается время, когда мыслящий дух на Земле угаснет, чтобы возродиться вновь где-нибудь в другом месте бесконечной Вселенной.

Это бесспорная с любой точки зрения перспектива. Печалиться по этому поводу так же нелепо, как и по поводу того, что все в мире взаимосвязано, что количество переходит в качество, что мысль не может существовать без мозга и т. д.

Этот факт, таким образом, вовсе не есть предмет эмоций, а предмет понимания.

Но если с практической точки зрения этот факт для нас совершенно безразличен и никак не может повлиять на нашу жизнедеятельность (ведь не складывает же рук индивид, хотя знает, что рано или поздно ему придется покинуть жизнь), – с теоретической точки зрения эта перспектива вовсе не лишена интереса.

Нельзя не отметить, что в той или иной форме эта проблема всегда брезжила в сознании человечества.

В наивно-мистической постановке она известна под названием проблемы конечной цели существования человечества, той высшей цели, ради которой осуществляется в мироздании мыслящий дух и ради которой человечество претерпевает такие страдания и муки.

Ответ, разумеется, всегда носил идеологическую окраску. Осуществление высших моральных целей, нравственного закона, или, как у Гегеля, цели самопознания мирового духа, – все эти разнообразные варианты известны.

Диалектический материализм впервые рационально снял такую постановку вопроса тем путем, что вообще отбросил представление о какой бы то ни было «цели» существования мироздания – и разрешил проблему «цели» в категории всеобщего взаимодействия.

Человечество с его мышлением включено в сеть этого всеобщего взаимодействия, внутри нее оно рождается, развивается и в ней же когда-нибудь исчезнет. Представление о «высшей цели» существования человечества рационально снимается в понимании необходимости его возникновения, развития и гибели внутри и посредством этой всеобщей взаимозависимости всех форм движения мировой материи.

И появление, и развитие, и гибель человечества объективно обусловлены со стороны этой бесконечной системы взаимодействия – в ней, в ее понимании приходится искать смысл и оправдание места и роли человечества во Вселенной – искать разгадку того вопроса, который в идеалистическом выражении звучит как вопрос о высшей, о конечной цели существования человечества.

«Историческое начало» истории человека вполне рационально и материалистически объясняется наукой. Биологическое развитие определенной породы обезьян, затем – труд, как социальная форма взаимодействия организма с окружающим миром, как процесс «самопорождения человека», как процесс, для которого характерно саморазвитие, отражающееся в идеологическом сознании в виде представления о «цели», имманентной человечеству.

Вполне рациональное объяснение саморазвитию человека дало учение Маркса–Энгельса, исторический материализм, раз и навсегда покончивший с идеализмом в его последнем убежище.

История человечества предстала теперь как необходимый процесс саморазвития, движущие пружины которого находятся в ней самой, во внутренних противоречиях его <человечества> развития, и которое не нуждается ни в каких трансцендентных или трансцендентальных целях для своего объяснения.

С этой точки зрения небезынтересно прочертить перспективу в будущее более конкретно, нежели это делалось до сих пор. Что человечество вместе с Землей когда-нибудь погибнет – это бесспорно и не представляет вопроса.

Весь вопрос сводится к тому, как именно это должно произойти. Какие условия сделают гибель человечества столь же неизбежной, сколь и его рождение в лоне всеобщего взаимодействия?

Здесь сразу возникает сомнение: а возможно ли вообще сформулировать сколько-нибудь обоснованный ответ на этот вопрос, возможно ли тут что-нибудь, кроме поэтической фантазии?

Попробуем сначала установить и подытожить все бесспорные теоретические условия задачи, и посмотрим, достаточно ли их для того, чтобы найти решение хоть на йоту более конкретное, нежели вообще представление о том, что так или иначе, а гибель человечества неизбежна.

Ответ, естественно, может быть найден только на пути более конкретного анализа того всеобщего взаимодействия, внутри которого осуществляется история человечества и которое определяет в конце концов все более или менее отдаленные перспективы всего существующего.

Итак, прежде всего, судьбы человечества тесно связаны с грядущими судьбами Земли и – более широко – с судьбами Солнечной системы. Это, так сказать, то ближайшее звено мирового взаимодействия, которое определяет непосредственно неизбежный конец человечества.

Поэтому-то большинство теоретических гипотез о конце человеческого существования и обращается к представлению о том, что когда-то, во тьме грядущего, постепенно остынет Солнце, истощатся запасы тепла на планете, и человечество уже поэтому начнет клониться к закату.

Это представление до сих пор остается единственно продуманным, ибо гибель человечества как следствие трагической случайности (столкновение космических тел и т. п.) не приходится брать в расчет. Ибо хотя случайность такого рода исключить и нельзя, она не может быть положена в основу теоретического понимания вопроса. Нелепо было бы предполагать, что возникновение человечества обусловлено с железной неизбежностью, а его конец связан лишь со случайностью. И здесь и там имеет место диалектика того и другого. Случайность сама должна быть понята и в случае гибели человечества как форма проявления необходимых процессов. В представлении же о чисто случайном столкновении этой диалектики нет: столкновение небесных тел – это лишь одна из случайностей, могущих иметь место. Здесь же нужна такая случайность, которая не обязательно такова. Нужно найти такую перспективу, которая свершится (даже в том случае, если именно эта, именно такая совершенно специфическая случайность и не произойдет) через любую другую случайность.

Энгельс, как известно, принимает – как более диалектичную перспективу – гипотезу о постепенном остывании Солнца и Земли.

Перспектива в его описании выглядит так: «Неумолимо надвигается время, когда истощающаяся солнечная теплота не сумеет уже растапливать надвигающийся с полюсов лед, когда все более и более скучивающееся у экватора человечество перестанет находить и там необходимую для жизни теплоту, когда постепенно исчезнет и последний след органической жизни, и земля – застывший, мертвый шар, подобно луне – будет кружить в глубоком мраке по все более коротким орбитам вокруг тоже умершего солнца, на которое она наконец упадет»[70].

Солнечную систему, по-видимому, ждет именно такая перспектива, и человечество, абстрактно рассуждая, должно разделить с ней именно такую судьбу.

Это – необходимый вывод, следующий из понимания места человека внутри ближайшей среды его существования, внутри ближайшей сферы мирового взаимодействия.

Но возникает вопрос: а нет ли таких фактических обстоятельств, которые перекрывают эту абстрактную возможность? Не слишком ли абстрактно прочерчена перспектива?

Что Солнце и планеты со временем остынут – это бесспорно. Но ведь человечество – и чем дальше, тем в большей степени – перестает быть послушной игрушкой внешних обстоятельств. Его могущество возрастает из года в год. Человечество находит все новые и новые, все более совершенные, способы освобождать запасы тепла, движения, энергии, накопленные в других формах, кроме прямого солнечного излучения.

Чем дальше развивается человечество, тем более и более глубокие клады энергии (тем более могучей, чем глубже она запрятана, чем концентрированнее она накоплена) открываются перед ним и превращаются в условие его существования...

И не выглядит ли в связи с этим нелепой перспектива гибели от недостатка прямого солнечного излучения?

Не выглядит ли нелепой такая перспектива: человечество идет к все более и более полному использованию энергии и движения внутриатомных (а в тенденции – и еще более элементарных) структур, и чем дальше забирается «в глубь» материи, тем больше энергии оно оттуда высвобождает, становясь все более независимым от «готового» солнечного тепла, а с другой стороны, оно должно будет погибнуть именно от недостатка прямого «готового» тепла Солнца, попросту говоря, должно будет – и именно на вершине своего могущества – замерзнуть, как беспомощный цуцик, на обледеневающей планете...

Не устраняет ли развитие производительной мощи человечества опасность погибнуть от космического холода, от холода межмировых пространств?

Во всяком случае, по тенденции своей развитие власти человека над внутренними структурами материи и над заключенной в них энергией движения прямо противоположно перспективе погибнуть от недостатка энергии, движения, тепла.

Внешняя природа в тенденции своей лишает человека возможности пользоваться готовым, не им созданным теплом Солнца. Но человек сам создает условия своего существования, и «тепло», получаемое им из недр материи, не составляет исключения. Это – тоже условие человеческого бытия, создаваемое самим существованием человека и без него не имеющее места в природе.

Поэтому перспектива, нарисованная Энгельсом в прошлом веке, в свете новейшего развития человечества представляется абстрактной, а потому – неверной.

Было бы совершенной нелепостью, если бы человечество – уже сейчас овладевающее внутриядерными запасами энергии – через миллионы лет оказалось бы беспомощным перед лицом холода, простого недостатка тепла.

Да, готового тепла извне оно будет получать все меньше и меньше. Но тем больше и больше оно будет производить его само, извлекая «изнутри» материи концентрированные его запасы, которые – это теоретически бесспорно – абсолютно бесконечны в самой мельчайшей обледеневшей частице, носящейся в вихрях межмировых пространств.

Ведь энергия, излучаемая Солнцем, не утрачивается бесследно – она накапливается, аккумулируется в других формах, и надо только суметь ее оттуда извлечь.

И нет сомнения, что человечество – тем более под угрозой гибели от холода – сумеет это сделать. Оно уже теперь, когда угроза остывания Солнца практически очень далека, уже сделало немалые к тому шаги. Надо представить себе, что оно может сделать за миллионы оставшихся до этого времени лет! И стоит принять во внимание этот фактор, чтобы отказаться от приведенной выше гипотезы.

Человечество, очевидно, погибнет не так, как рисуется на первый взгляд, – не от холода, не от простого недостатка тепла. По-видимому, от такого предположения придется отказаться.

Но мы пока сломали единственно продуманное предположение – предположение, опирающееся на понимание места человека в лоне всеобщей взаимосвязи, и не предложили нового взамен. Точно так же приходится отвергнуть и представление о том, что человечество найдет свой конец в результате физиологического вырождения, физиологической деградации. Физиология – та же природа, а человек идет к все большей и большей власти над природой данным материалом своей деятельности.

Добывая аккумулированную внутри элементарных частиц энергию, свободно превращая одни виды движения в другие, одни химические элементы – в другие, как более, так и менее сложные, чем исходные, и управляя одновременно своим собственным физиологическим развитием, направляя его по целесообразному (с точки зрения новых условий) руслу, человечество, по-видимому, имеет все возможности уйти от замерзания, от «холодной» и голодной смерти...

Оно, по-видимому, в силах будет создать – хотя бы в небольшой части пространства – искусственную среду и поддерживать ее, сохранять и воспроизводить и без помощи щедрой и даровой энергии Солнца.

Уже сейчас это вполне прорисовавшаяся тенденция развития человечества.

Но чего человечество (мыслящая материя вообще) пережить не в состоянии, несмотря на всю свою власть над природой, какого бы уровня эта власть ни достигла, это – противоположное холоду межмировых пространств состояние мировой материи – состояние, к которому эволюция миров приводит столь же неизбежно, как и к остыванию, – огненно-раскаленная «молодость» космической материи, состояние раскаленного газа молодой, рождающейся туманности – исходной точки нового космического цикла.

Это огненно-парообразное состояние, в котором все элементы превращены в бешено вращающиеся вихри и где не может принципиально сохраниться никакая искусственно созданная граница, за которой мог бы спрятаться человек, никакая сколь угодно прочная и жароустойчивая «оболочка», отделяющая искусственную среду от остального, от «неочеловеченного» мира, – по-видимому, и оказывается тем абсолютным пределом, за которым уже невозможно существование мыслящей материи. Может быть, человечеству и удастся спастись от смерти на обледеневшей планете. Это принципиально – в перспективе – возможно.

Но никакие усилия не спасут его от смерти в урагане мирового «пожара», который когда-нибудь возвратит огненную молодость нашему мировому острову.

Итак, если холод остывших мировых пространств не является абсолютным пределом существования мыслящей материи (что, конечно, вовсе не исключает того, что в отдельных случаях и он может быть непосредственной причиной гибели, так же как и случайное трагическое столкновение небесных тел), то в состоянии раскаленного пара, к которому в ходе круговорота неизбежно приходит любая космическая система, этот абсолютный предел, видимо, приходится усмотреть.

Закат, гибель, конец, исчезновение мыслящей материи остается и в этом случае неотвратимым, – принципы диалектики и материализма полностью сохраняются и в данном случае. Но конкретная картина этого финала оказывается несколько иной. Прежде всего, пределы существования мыслящей материи несколько раздвигаются во времени. Неизбежный конец наступит с этой точки зрения несколько позже (хотя это «несколько позже» реально и означает лишние миллионы лет), – и за этот дополнительный срок человечество, несомненно, еще больше укрепит свою власть над природой, достигнет таких вершин могущества, которые нам сейчас невозможно представить даже с помощью самой безудержной поэтической фантазии.

Но – и это главное – в число условий решения проблемы тем самым включено одно теоретически важнейшее обстоятельство, про которое можно было не вспоминать в том случае, если предполагается, что человечество погибнет от холода на обледеневающей Земле, носящейся вокруг обледеневшего Солнца, но которое выступает сейчас на первый план. Это – вопрос об обстоятельствах, при которых остывающая мировая материя с необходимостью переходит в состояние раскаленного тумана, становится грандиозным ураганом, разогретым на миллиарды градусов Цельсия, собирающим к своему центру все рассеянные излучением запасы движения и тем самым дающим мировой материи космических пространств новую жизнь, угасающую в ледяной пустыне так называемой «тепловой смерти».

Начало этого нового цикла развития космической материи – пункт, в котором рассеянная излучением звезд материя и ей присущее движение вновь каким-то способом концентрируются в форму раскаленной вращающейся туманности, стягивающей к своему центру все прежде рассеянные в пространстве частицы и энергию их движения, – оказывается абсолютным пределом, в котором уже с неизбежностью исчезают все условия, при которых может существовать мыслящий дух.

Конец мыслящей материи совпадает по времени и по обстоятельствам с началом нового цикла развития материи космических просторов – с пунктом, в котором происходит огненное возрождение умирающих миров.

Этот пункт – в котором материя и движение, безвозвратно утраченные благодаря излучению, каким-то способом вновь концентрируются, накапливаются в форму сгустков раскаленного, ураганно вращающегося газа, пара, – и оказывается тем пунктом, в котором мыслящая материя должна исчезнуть уже абсолютно обязательно.

Но тем самым вопрос о конкретной картине гибели человечества, исчезновения мыслящей материи, ставится в связь с вопросом о тех естественных условиях, посредством которых становится возможным и неизбежным процесс, благодаря которому умирающие от «тепловой смерти» миры возрождаются к новой жизни.

Иными словами, условия огненного возрождения космических систем оказываются одновременно и условиями, при которых делается уже абсолютно неизбежной гибель мыслящей материи, гибель мыслящего духа.

Обе проблемы тем самым сливаются в одну.

И интереснее всего тот факт, что каждая из них, рассматриваемая порознь, в абстракции от другой, до сих пор не разрешена наукой, а может быть (в этом и заключается наша гипотеза), и принципиально неразрешима с помощью такого подхода.

Мы установили, что вопрос о гибели мыслящего мозга нельзя решить вне исследования условий, создаваемых развитием космических систем, внутри которых протекает история развития мыслящего духа, и пришли к выводу, что абсолютная неизбежность этой гибели совпадает с началом огненного возрождения умирающих от «тепловой смерти» миров.

Рассмотрим теперь вопрос с другой стороны – со стороны собственных судеб космических систем.

Не окажется ли и там, что эта проблема принципиально неразрешима вне исследования тех факторов, которые привносит с собой в ход мирового процесса мыслящий дух, тех условий, которые создаются при его непременном участии?

Иными словами, не окажется ли, что как тот, так и другой процесс нельзя понять вне учета его взаимодействия с другим? Не окажется ли, что процесс огненного возрождения миров, угасающих в состоянии «тепловой смерти», со своей стороны не может быть понят вне учета активной роли мыслящего духа в мировом круговороте, точно так же, как гибель духа не может быть понята вне связи с этим космическим процессом?

Проанализируем детальнее условия теоретической задачи, отправляясь на этот раз не от проблемы мышления, а от самих по себе космических условий, от чисто имманентных законов саморазвития и гибели космических систем, внутри которых рождается, расцветает и увядает высший цвет мироздания – мыслящий дух.

Что судьбы мыслящего духа обусловлены судьбами более широких – космических – процессов, – это и мы, таким образом, кладем в основание нашей гипотезы.

Но здесь-то мы как раз и оказываемся перед проблемой, которая до сих пор представляет собой неразрешенную (а может быть, и неразрешимую с той точки зрения, с которой она до сих пор рассматривалась) задачу.

Это – проблема так называемой «тепловой смерти» Вселенной. Коротко выражена эта проблема может быть следующим образом.

Все известные науке небесные тела и системы тел постепенно – через излучение – утрачивают запасы своей внутренней энергии, и утрачивают их безвозвратно, постепенно охладевая в тщетной попытке нагреть хотя бы на миллиардные доли градуса окружающее их пространство.

Движущаяся материя разогретых небесных тел тем самым рассеивается равномерно в межмировых пространствах, превращаясь в холодный обледеневающий пар, температура которого сравнима с абсолютным нулем и лишь на исчезающе малую величину отличается от него.

Процесс, связанный с излучением тепла в мировое пространство, представляется пока необратимым, причем принципиально необратимым, так что в тенденции все дело, по-видимому, идет к тому, что вся мировая материя и присущее ей движение абсолютно равномерно распределяются в межмировых сферах, и вся Вселенная в целом постепенно переходит в состояние «тепловой смерти», т.е. такого устойчивого равновесия, которое исключает всякую возможность обратного перехода к дифференцированному состоянию.

В конце прошлого века Клаузиус подсчитал даже, что мировая материя утратила на этом пути уже 453/454 доли всей активной энергии движения[71]. Вся остальная доля активного движения уже – согласно его расчетам – перешла в намертво связанное состояние, в своеобразное «равное самому себе» состояние «тепловой смерти»...

С философско-теоретической точки зрения это, как показал уже Энгельс, – нелепость, предполагающая «начало мира». Но до сих пор не открыт, не выяснен обратный процесс. Где и как он совершается – неясно. Ясно лишь одно: если бы он где-то и как-то не совершался, Вселенная в целом не могла бы существовать и – в силу бесконечности времени – уже давным-давно превратилась бы в недифференцированную туманность, температура которой во всех ее частях абсолютно одинакова и движение абсолютно равномерно распределено между всеми частицами материи, каждая из которых поэтому практически неподвижна и не взаимодействует с соседними каким-либо другим образом, кроме чисто механического...

Известен лишь процесс, который в тенденции своей ведет именно к такому безжизненному состоянию мировой материи, и неизвестен обратный ему, противодействующий ему процесс – процесс, посредством которого происходит обратное перераспределение движения во Вселенной, – хотя теоретически совершенно ясно, что такой процесс есть, его не может не быть.

Практически дело представляется так:

«За исключением ничтожно малой части теплота бесчисленных солнц нашего мирового острова исчезает в пространстве, тщетно пытаясь поднять температуру его хотя бы на одну миллионную долю градуса Цельсия. Что происходит со всем этим огромным количеством теплоты? Погибает ли она навсегда в попытке согреть мировое пространство, перестает ли она практически существовать, сохраняясь лишь теоретически в том факте, что мировое пространство нагрелось на долю градуса, выражаемую десятью или более нулями?»[72].

Теоретически ясно, что это не так, что равномерно охлажденная материя межмировых пространств, в которую превращается постепенно любое небесное тело благодаря излучению, каким-то способом (и этот способ может быть только естественным) обратно концентрируется в сгустки чрезвычайно раскаленного газа и тем самым дает начало новым звездам, новым мирам, новым планетным системам.

Но как это реально и конкретно происходит, что это за способ – до сих пор остается открытой загадкой.

Теоретически вопрос, как показал Энгельс, может быть решен только при условии его четкой постановки, а эта постановка его предполагает диалектико-материалистический взгляд на вещи. С точки зрения материалистической диалектики вопрос этот должен и может быть поставлен только так:

«Если покажут, как может быть снова использована излученная в мировое пространство теплота. Учение о превращении движения ставит этот вопрос в абсолютной форме, и нельзя пройти мимо него; отсрочки векселя здесь не годятся. Но что вместе с этим дается одновременно и условие для решения его, – это само собой ясно»[73].

Это условие мы сформулировали выше: решение должно основываться на условии теоретически бесспорном, что «обратный» процесс – процесс концентрации рассеянного движения в сгустки раскаленного газа – как-то и где-то постоянно в лоне Вселенной имеет место и составляет постоянное внутреннее условие ее существования. И весь вопрос заключается в том, чтобы его установить, найти.

«Неудивительно, что он еще не решен; – продолжает Энгельс, – возможно, что пройдет еще немало времени, пока мы своими скромными средствами добьемся решения его. Но он будет решен; это так же достоверно, как и то, что в природе не происходит никаких чудес и что первоначальная теплота туманности не была получена ею чудесным образом из внемировых сфер»[74].

Заметим, что и поныне, в середине XX века, вопрос так же не решен, как и в конце XIX.

«Так же мало помогает общее утверждение, что количество движения бесконечно, т.е. неисчерпаемо, когда мы начинаем рассматривать трудности каждого отдельного случая; таким путем мы тоже не придем к возрождению умерших миров, за исключением случаев, предвиденных в вышеуказанных гипотезах и всегда связанных с потерей силы, т.е. только временных случаев. Круговорот здесь не восстанавливается, и он не будет восстановлен, пока не откроют возможности нового использования излученной теплоты»[75].

Вопрос, таким образом, не может касаться отдельных случаев, а должен быть решен в отношении всеобщего круговорота мировой материи. Этот круговорот в себе, внутри себя, внутри своих атрибутивно-необходимых циклов, должен с необходимостью приводить к возрождению умерших миров в виде раскаленной туманности.

Так что разгадку приходится искать не только конкретно-физически (конкретно-астрономически), но и в общефилософской форме. Иными словами, возможность и необходимость такого возрождения должна быть показана и отыскана внутри, атрибутивно-необходимых форм существования мировой материи – не вне их и не в случайностях, касающихся лишь отдельных случаев.

Ибо в отдельных случаях проблема может быть и решена, но в целом она останется по-прежнему нерешенной.

Итак, проблема в общем виде заключается в следующем: физика и астрономия до сих пор располагают данными, касающимися процесса рассеивания материи и движения звездных тел – процесса, который ведет в тенденции к состоянию так называемой «тепловой смерти». Само представление о «тепловой смерти» есть не что иное, как теоретически выраженная тенденция процесса, связанного с излучением теплоты и света в межмировые пространства.

Но естественнонаучное исследование еще не показало обратного процесса – процесса возрождения умерших миров, процесса превращения обледеневшего пара межмировых пространств в раскаленную туманность.

Что такой процесс каким-то естественным способом, заложенным в самой природе движущейся материи, постоянно происходит – это бесспорный теоретический вывод. Без этого процесса не могла бы естественным путем сохраняться и воспроизводиться в вечности существующая Вселенная, он представляет собой абсолютно необходимое, внутренне полагаемое движением мировой материи, условие существования Вселенной.

Если его нет – то есть «бог», «начало мироздания», «первотолчок», выводящий материю из практически неподвижного состояния «тепловой смерти», и прочая чертовщина и мистика.

Кроме того, представление о том, что «энтропия мира» «не может уничтожаться естественным путем, но зато может создаваться» (это – выраженная в терминах термодинамики идея «тепловой смерти»), равносильно отрицанию всеобщего закона сохранения и превращения энергии. Это представление предполагает, как показал Энгельс, что энергия, активное движение, теряется если не количественно, то качественно.

Закон же сохранения и превращения энергии предполагает, что энергия может сохраняться только в ходе своих качественных превращений, и этот ход не может быть односторонним, необратимым ни в одном из своих звеньев. Все формы движения материи тем или иным способом взаимно превращаются в другие, они взаимно обратимы. Если бы этого не было, то ныне существующая Вселенная не могла бы существовать без постоянного вмешательства сверхъестественных сил, а закон сохранения материи и движения превратился бы в фикцию.

Поэтому вся проблема заключается в том, чтобы выяснить и показать, каким путем, каким естественным способом может быть снова использована излученная в мировое пространство теплота, где и как эта рассеиваемая излучением материя и движение снова накапливаются в такой форме, которая обратно способна превращаться в чрезвычайно разогретые и плотные скопления, в мировые острова раскаленного газа, стягивающие к своему центру всю рассеянную в окружающих пространствах практически «неподвижную» материю и строящие из нее свое тело – тело будущих звезд, солнц, планетных систем и т.п.

Здесь мы и позволим себе высказать наше гипотетическое предположение относительно того, где и как этот процесс, регулярно возвращающий мировую материю из состояния «тепловой смерти» в состояние раскаленных облаков газа, совершается с необходимостью, заложенной в самой природе движущейся материи.

Гипотеза заключается в следующем.

Почему бы не предположить, что этот обратный процесс совершается при участии мыслящей материи, мыслящего духа, как одного из атрибутов мировой материи, и что без его участия, без его помощи этот процесс невозможен и немыслим?

Это предположение ни в малейшей мере не затрагивает и не колеблет ни одного – самого несущественного – принципа материализма и материалистической диалектики.

В самом деле, мыслящий дух остается высшим продуктом развития материи, ее необходимым порождением, ее атрибутом.

Развитие мыслящей материи мозга остается вплетенным в цепь всеобщего материального взаимодействия и этим взаимодействием в общем и целом обусловливается и определяется.

Материя – как субстанция – и при этом предположении остается по природе вещей первичной. Необходимые процессы ее развития на какой-то ступени рождают мыслящий мозг как атрибут.

Мыслящая материя мозга, как абсолютно высшая форма движения мировой материи, не порождает из себя ничего сверхъестественного. Напротив, ее гибель предстает как простое превращение в другие – более элементарные – формы движения, ее смерть оказывается рождением другой формы движения материи.

И все новое, что вносит наша гипотеза, заключается лишь в том, что гибель мыслящей материи с необходимостью связана с процессом превращения остывающей материи межзвездных пространств в раскаленную туманность и является необходимым фактором этого последнего процесса.

Ничего антиматериалистического, даже нематериалистического, эта гипотеза в понимание этого процесса не вводит. Мышление само есть естественный процесс, и ничего удивительного нет в том, что оно, как таковое, совершается внутри других естественных процессов и со своей стороны активно влияет на их протекание.

Ведь диалектический и исторический материализм вовсе не отвергают факта обратного воздействия мышления на материальные процессы. В данном случае мы имеем дело с одной из конкретных форм такого обратного активного воздействия. Ничего больше.

Таким образом, все принципы диалектики и материализма не только не ставятся под сомнение, но, наоборот, кладутся в основание гипотезы.

Более того, целый ряд философско-теоретических положений диалектического материализма приобретают при этом несколько более конкретную форму своего выражения, не говоря уже о том, что оказывается принципиально разрешенной проблема «энтропии мира».

В самом деле, если мыслящее вещество мозга – та же материя, а мышление (взятое не в узкогносеологическом аспекте, а в плане его места и роли среди других форм движения и развития материи) – тоже форма движения материи, притом абсолютно высшая его форма («Движение вовсе не есть простое перемещение, простое изменение места, в надмеханических областях оно является также и изменением качества. Мышление есть тоже движение» (Диалектика природы)[76]), то ничего запретного нет в том, что мышление рассматривается – с точки зрения всеобщего процесса количественно-качественного превращения одних форм движения в другие – как одно из звеньев всеобщего круговорота мировой материи, как одна из форм, в которую превращаются все другие формы и которая обратно превращается в эти другие формы или содействует их взаимному превращению.

При этом, поскольку мыслящая материя мозга есть абсолютно высший продукт всеобщего развития, постольку резонно предположить, что в ходе всеобщего круговорота взаимных превращений одних форм движения мировой материи в другие она занимает особое место, играет особую роль – такую роль, которую не могут играть другие, менее сложно организованные формы движения. И эта особая роль, приличествующая его месту в системе форм движения мировой материи – как абсолютно-высшей форме движения, – и рисуется нашей гипотезой.

Реально эта роль представляется так: человечество (или другая совокупность мыслящих существ) в какой-то, очень высокой, точке своего развития – в точке, которая достигается тогда, когда материя более или менее обширных космических пространств, внутри которых человечество живет, остывает и близка к состоянию так называемой «тепловой смерти», – в этой роковой для материи точке каким-то способом (неизвестным, разумеется, нам, живущим на заре истории человеческого могущества) сознательно способствует тому, чтобы начался обратный, по сравнению с рассеиванием движения, процесс – процесс превращения умирающих, замерзающих миров в огненно-раскаленный ураган рождающейся туманности.

Мыслящий дух при этом жертвует самим собой, в этом процессе он сам не может сохраниться. Но его самопожертвование совершается во имя долга перед матерью-природой. Человек, мыслящий дух, возвращает природе старый долг. Когда-то, во времена своей молодости, природа породила мыслящий дух. Теперь, наоборот, мыслящий дух ценой своего собственного существования возвращает матери-природе, умирающей «тепловой смертью», новую огненную юность – состояние, в котором она способна снова начать грандиозные циклы своего развития, которые когда-то вновь, в другой точке времени и пространства, приведут снова к рождению из ее остывающих недр нового мыслящего мозга, нового мыслящего духа...

С этой точки зрения делается понятным определение мышления как действительного атрибута (а не только «модуса») материи.

В противном случае мышление не может быть квалифицировано как атрибут.

Ведь в понятие атрибута входит, что данная форма движения материи представляет собой абсолютно необходимый продукт ее существования, а тем самым – абсолютно необходимое, не могущее исчезнуть, условие ее бесконечного существования.

Иными словами, характеристика мышления как атрибута предполагает, что оно (как высшая форма движения) есть абсолютно необходимое звено, через которое все время, вновь и вновь, проходит материя в каждом из конечных циклов ее грандиозного круговорота, – такая форма, которую этот круговорот воспроизводит вновь и вновь с железной необходимостью, заложенной в его природе.

Следовательно, появление мыслящего духа в русле мирового круговорота – вовсе не случайность, которой с равным правом могло бы и не быть, а внутренне полагаемое условие его собственного осуществления. Иначе это – не атрибут, а лишь «модус».

Ведь если предположить, что мыслящий дух рождается где-то на периферии круговорота мировой материи только затем, чтобы вскоре бесследно и бесплодно исчезнуть, вспыхивает на короткое мгновение на остывающей планете лишь затем, чтобы снова погаснуть, оставив после себя лишь развалины материальной культуры, которые столь же быстро развеет по Вселенной поток ее нескончаемого движения, – если предположить такую судьбу мыслящего духа, то получается весьма странное понимание «атрибута».

Ведь в этом случае мышление оказывается чем-то вроде плесени на остывающей планете, чем-то вроде старческой болезни материи, а вовсе не высшим цветом мироздания, не высшим продуктом всеобще-мирового развития.

В этом случае мышление, даже если его и продолжать называть «высшим цветом» материи, оказывается пустоцветом – красивым, но абсолютно бесплодным цветком, распустившимся где-то на периферии всеобщего развития лишь затем, чтобы тотчас увянуть под ледяным или огненно-раскаленным дуновением урагана бесконечной Вселенной... Все действительное развитие мировой материи в этом случае происходит рядом с его развитием, совершенно независимо от него, и его появление абсолютно никак не сказывается на судьбах всеобщего развития.

Мышление превращается в абсолютно бесплодный эпизод, которого с равным правом могло бы и не произойти вовсе без всякого ущерба для всего остального.

Вряд ли такая роль соответствует месту мышления в системе форм движения мировой материи. Высшая форма ее движения не может быть самой бесплодной и самой ненужной из всех.

Гораздо больше оснований предположить, что мыслящая материя, как высшая качественно форма движения всеобщей материи, играет немаловажную роль в процессе всеобщего круговорота – роль, соответствующую сложности и высоте ее организации.

Почему же не предположить в таком случае, что мышление как раз и есть та самая качественно высшая форма, в которой и осуществляется накопление и плодотворное использование энергии, излучаемой солнцами?

То есть то самое звено, которого пока недостает, чтобы стал возможен действительный круговорот, а не односторонне-необратимый процесс рассредоточения материи и движения в межмировых пространствах? Почему бы не предположить, что материя в своем развитии как раз и создает с помощью и в форме мыслящего мозга те самые условия, при наличии которых излучаемая энергия солнц не растрачивается бесплодно на простое нагревание мирового пространства, а накапливается в качественно высшей форме ее существования, а затем используется как «спусковой крючок», как взрыватель, дающий начало процессу обратного возрождения умирающих миров в форму раскаленной туманности?

Да, в эту качественно высшую форму движения, накапливаемую в виде материальной культуры, в виде власти мыслящих существ над мертвой материей, в виде мышления и его продуктов, – в эту качественно высшую форму движения превращается ничтожная доля тепла, излучаемого солнцами в мировое пространство. Но количественная малость этой доли вполне компенсируется тем, что она накапливается в качественно высшей форме – в такой форме, в которую сама природа (без посредничества мышления) не может превратить бесплодно растрачиваемую излучением теплоту...

Человечество уже теперь способно высвобождать такие запасы движения, которые помимо него остались бы связанными и мертвыми в ядерных структурах, что в предположении, согласно которому грядущее человечество окажется способным высвободить из связанного состояния количество энергии, достаточное для того, чтобы превратить остывающую материю нашего звездного острова в океан раскаленного пара, – в этом предположении нет уже ничего удивительного и мистического.

Материальная и духовная культура мыслящих существ, которая осуществляется в природе очень редко и требует для своего появления чрезвычайно специфичных условий, и оказывается той формой движения, в виде которой происходит концентрированное накопление излучаемого солнцами тепла – тепла, которое по всем другим каналам растрачивается бесплодно, а только в этой форме вновь используется как средство, как способ огненного возрождения замерзающих участков большой Вселенной.

Реально это можно представить себе так: в какой-то, очень высокой, точке своего развития мыслящие существа, исполняя свой космологический долг и жертвуя собой, производят сознательно космическую катастрофу – вызывая процесс, обратный «тепловому умиранию» космической материи, т.е. вызывая процесс, ведущий к возрождению умирающих миров в виде космического облака раскаленного газа и пара.

Попросту говоря, мышление оказывается необходимым опосредующим звеном, благодаря которому только и делается возможным огненное «омоложение» мировой материи, – оказывается той непосредственной «действующей причиной», которая приводит в актуальное действие бесконечные запасы связанного движения, на манер того, как ныне оно, разрушая искусственно небольшое количество ядер радиоактивного вещества, кладет начало цепной реакции.

В данном случае процесс, по-видимому, будет иметь также форму «цепной», т.е. самовоспроизводящейся по спирали, реакции – реакции, создающей своим собственным ходом условия своего же собственного протекания в расширяющихся в каждое мгновение масштабах. Только в данном случае цепная реакция распространяется не на искусственно накопленные запасы радиоактивного вещества, а на естественно накопленные запасы движения Вселенной, на запасы, связанные состоянием «тепловой смерти» в мировом пространстве.

Попросту говоря, этот акт осуществляется в форме грандиозного космического взрыва, имеющего цепной характер, и материалом которого (взрывчатым веществом) оказывается вся совокупность элементарных структур, рассеянных излучением по всему мировому пространству.

С точки зрения современной физики это вовсе не выглядит невероятным.

Ведь ясно, что чем мельче искусственно разрушаемая структура, тем большие запасы внутренней энергии высвобождаются при ее разрушении. Разрушение химической структуры (которое происходит при самом простом сжигании) дает сравнительно небольшую дозу высвободившейся энергии. Несравнимо больше количество энергии, высвобождаемой при разрушении атомного ядра. Чем «проще» структура, подвергающаяся разрушению, тем больше количество выделяемой при этом энергии, – что показывает, что чем мельче и проще материальная структура, тем прочнее ее внутренние связи, тем труднее ее разрушить, но тем больше энергии получается в том случае, если удается сделать реакцию цепной.

Если теоретически прочертить перспективу в будущее развитие техники и науки, то тенденция явная: человек идет к цепному разрушению все более простых, а тем самым все более прочных структур материи, высвобождая при этом все большее и большее количество связанной в этих структурах энергии. И как бы ни велика была затрата энергии, потребной на то, чтобы разрушить первую частицу, т.е. положить начало цепной реакции, эта затрата не идет ни в какое сравнение с общим количеством выделяемого при цепной реакции количества движения.

И перспектива теоретически такова: если бы удалось разрушить бесконечно малую структурную единицу материи, то взамен получилось бы пропорционально бесконечное количество высвободившейся при этом энергии – количество, которого достаточно для того, чтобы разрушить и превратить в раскаленные пары бесконечно большую массу остывшей материи.

Так в новом свете подтверждается старая формулировка существа закона сохранения материи и движения, данная Лейбницем: если бы была разрушена мельчайшая пылинка – рухнула бы вся Вселенная. Всю бесконечную Вселенную разрушить этот акт, конечно, не может, но поскольку разрушаемая структура по размеру и по сложности своей организации стремится к исчезающе малому пределу, то и количество высвобождаемой при этом энергии соответственно стремится к бесконечности. Область мировой материи, захватываемая процессом, включаемая в цепь реакции, остается поэтому ограниченной какими-то пределами. Каковы эти пределы – сказать сейчас, конечно, невозможно, так же невозможно, как и указать размеры и качественные характеристики той частицы, разрушение которой необходимо для того, чтобы вызвать этот процесс. Но процесс этот вполне объясняет возможность превращения сколь угодно больших конечных масс остывшей материи в раскаленную туманность, способную положить начало новым мирам.

С этой точки зрения гипотеза, по-видимому, выдерживает принципиальную критику.

Мышление, таким образом, и выступает как то самое звено всеобщего круговорота, посредством которого развитие мировой материи замыкается в форму круговорота – в образ змеи, кусающей себя за хвост, как любил выражать образ истинной (в противоположность «дурной») бесконечности Гегель.

Задача, таким образом, решена при соблюдении всех условий. Ни один из принципов материализма не затронут. Некоторые положения диалектики приобрели более конкретную форму выражения. Мышление понято как действительный атрибут материи, как высший продукт всеобщего развития, как высший цвет материи, который с необходимостью расцветает в ее лоне и при этом дает необходимый с точки зрения всеобщего развития плод. Соблюден и конкретно проведен и закон сохранения и превращения материи и движения. И вместе с этим указан возможный путь, на котором происходит использование излученной звездами теплоты для обратного процесса – процесса концентрации материи и движения в плотную и разогретую туманность, в раскаленные вращающиеся массы газа. Но – что не менее важно и интересно с точки зрения проблемы взаимоотношения материи и мышления – гипотеза отводит мышлению, мыслящему духу, такую роль в ходе всеобщего круговорота мироздания, которая гораздо больше соответствует его месту на лестнице развития, чем представление, согласно которому все развитие духовной и материальной культуры, вся история мыслящего духа ведет к нулевому результату, к нелепому абсолютному отрицанию, к простой гибели, не оставляющей никакого следа.

Гипотеза, исходя из учета места и роли, которую мыслящий дух необходимо играет в системе всеобщего взаимодействия мировой материи, из учета объективных и помимо воли и сознания складывающихся в мироздании обстоятельств, проясняет ту самую «высшую» и «конечную» цель существования мыслящего духа в системе мироздания, на которой всегда спекулировали все и всяческие религии. Эта «конечная цель» сама понимается как с необходимостью достигаемое сознание, отражение места мыслящего духа в системе объективных условий, полагаемых развитием мировой материи.

И эта – объективно выведенная – «цель» бесконечно грандиознее и величественнее, чем все те жалкие фантазии, которые выдумали религии и связанные с ними философские системы.

Высшая и конечная цель существования мыслящего духа оказывается космически-грандиозной и патетически-прекрасной. От других гипотез относительно финала существования человечества гипотеза отличается не тем, что устанавливает в качестве этого финала всеобщую гибель – гибель, смерть, уничтожение представляют собой абсолютно необходимый результат в любой гипотезе, – а лишь тем, что эта гибель рисуется ею не как бессмысленный и бесплодный конец, но как акт по существу своему творческий, как прелюдия нового цикла жизни Вселенной.

Такого значения за человеком и такого смысла его гибели не может, по-видимому, признать ни одна другая гипотеза.

Гибель ведь все равно неизбежна, и ее неизбежности не может не признавать никакая гипотеза на этот счет. И единственное различие между возможными гипотезами может состоять лишь в различных толкованиях объективного смысла и роли акта гибели в лоне всеобщего круговорота мировой материи, места и роли этого акта в системе мирового взаимодействия.

Предлагаемая гипотеза отличается тем преимуществом, что гибель человечества (и мыслящего духа вообще) предстает в ее свете не бессмысленной, как в любой другой возможной гипотезе, а оправданной как абсолютно необходимый акт с точки зрения всеобщего круговорота мировой материи, развивающейся по своим объективным законам.

Мышление при этом остается исторически преходящим эпизодом в развитии мироздания, производным («вторичным») продуктом развития материи, но продуктом абсолютно необходимым – следствием, которое одновременно становится условием существования бесконечной материи.

В отношении материи и мышления появляется действительная диалектика – взаимная обусловленность, внутри которой материя хотя и остается первичным и определяющим (первым по природе), тем не менее оказывается обусловленной обратным активным воздействием со стороны мышления.

Мышление оказывается действительным атрибутом, и положение: «Как нет мышления без материи, так нет и материи без мышления», – приобретает реальный конкретный смысл.

Мышление предстает в этом свете как не только самый высший и прекрасный цвет мироздания, но и как цвет небесплодный, как цвет, который своей смертью порождает абсолютно необходимый с точки зрения всеобщего круговорота плод, результат.

Смерть мыслящего духа становится подлинно творческим актом – актом, который превращает обледеневающие, погруженные во мрак пустыни межмировых пространств во вращающиеся массы раскаленного газа, дающие начало новым системам гармонически расчлененных, светлых, теплых солнечных миров – системам, которые становятся колыбелями новой жизни, нового расцвета мыслящего духа, бессмертного, как сама материя...

Смерть мыслящего духа становится, тем самым, его бессмертием. И когда-то вновь – в бесконечно далеком грядущем – новые существа, в которых природа разовьет мыслящий дух, будут, как и мы ныне, созерцать сверкающие над небом их Земли звездные миры с гордым сознанием, что эти миры обязаны своим существованием некогда исчезнувшему мыслящему духу, его великой и прекрасной жертве.

В сиянии звездного неба мыслящее существо будет всегда видеть свидетельство могущества и красоты бессмертного даже в смерти своей мыслящего духа – опредмеченную, чувственно воспринимаемую, а потому не вызывающую никаких сомнений свою собственную власть над предметным миром.

Звездное небо, как и вся окружающая природа, будет для мыслящего существа зеркалом, в котором отражается его собственная бесконечная природа. Через сияние звезд мыслящему духу будет говорить – на языке, понятном только ему, – вечно возрождающийся в своих продуктах бессмертный мыслящий дух.

И в созерцании вечной природы человек – как и всякое мыслящее существо – будет испытывать гордость самим собой, космическими масштабами своей собственной вселенско-исторической миссии – местом и ролью мыслящего существа в системе мирового взаимодействия.

В сознании огромности своей роли в системе мироздания человек найдет и высокое ощущение своего высшего предназначения – высших целей своего существования в мире. Его деятельность наполнится новым пафосом, перед которым померкнет жалкий пафос религий.

Это будет пафос истины, пафос истинного сознания своей объективной роли в системе мироздания.

Ясно, что выполнить свою вселенско-историческую миссию мыслящий дух окажется в состоянии лишь на вершине своего развития, своего могущества – до которой нам, людям XX века, разумеется, не дожить. Пройдут миллионы лет, родятся и сойдут в могилу тысячи поколений, установится на Земле подлинно человеческая система условий деятельности – бесклассовое общество, пышно расцветет духовная и материальная культура, с помощью которой и на основе которой человечество только и сможет исполнить свой великий жертвенный долг перед природой.

Для нас, для людей, живущих на заре человеческого расцвета, борьба за это будущее остается единственно реальной формой служения высшим целям мыслящего духа. И к ныне идущей борьбе, к ныне совершающейся деятельности наша гипотеза не прибавляет ничего и не отнимает от нее ничего, прибавляя лишь гордое – и носящее пока лишь чисто эстетический характер – сознание, что деятельность человека одухотворена не только пафосом «конечных» человеческих целей, но имеет, кроме того, и всемирно-исторический смысл, осуществляет бесконечную цель, обусловленную со стороны всей системы мирового взаимодействия.

И в свете изложенной гипотезы совсем по-новому, с еще большей пророческой силой звучат гениальные слова «Диалектики природы»:

«Мы вынуждены либо обратиться к помощи творца, либо сделать тот вывод, <что случившееся однажды может снова произойти>, что раскаленный сырой материал для солнечной системы нашего мирового острова возник естественным путем, путем превращений движения, которые присущи от природы движущейся материи и условия которых должны, следовательно, быть снова произведены материей, хотя бы после миллионов лет, более или менее случайным образом, но с необходимостью, присущей и случаю»[77].

И – с помощью нашей гипотезы – мы обретаем новое основание для уверенности в том, что «материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов не может погибнуть и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она некогда истребит на земле свой высший цвет – мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время»[78].

И потому, добавим мы, что мыслящий дух – не пустоцвет, который расцветает на короткое мгновение лишь затем, чтобы тотчас же бесплодно увянуть, а есть столь же <необходимое> условие существования материи, сколь и необходимое его следствие, т.е. внутренне полагаемое, бесконечное и всеобщее условие бытия мировой материи, действительный атрибут материи как бесконечной субстанции мироздания.

 

К вопросу о роли практики в познании[79]

Уже в 1844–1845 годах Маркс и Энгельс вскрыли и преодолели основной порок старого материализма, благодаря которому этот последний оказывался беспомощным и битым со стороны идеалистической критики, – его созерцательность.

Эта «созерцательность» заключалась в полном непонимании той огромной, определяющей роли, которую играла и играет по отношению к развитию человеческого сознания материально-практическая деятельность общественного человека, направленная на изменение, приспособление предметов природы к потребностям человеческого общества.

Тот факт, что сознание, мышление человека имеет общественную природу, что оно появилось и развилось как момент и продукт общественной трудовой деятельности, этот факт в гносеологии вообще старым материализмом не учитывался.

Старый материализм вообще, когда речь заходила об отношении познающего сознания к предметам внешнего мира, видел, с одной стороны, только сознание, а с другой стороны – только предмет. Сознание, вполне естественно, истолковывалось в качестве высшего продукта природы, и только. Этот, абстрактно верный, но крайне недостаточный взгляд, и приводил старый материализм к тому же самому натурализму, который господствовал и в сфере социологии. То есть усматривалась только природная, естественная основа человеческого сознания, и игнорировалась его общественная, историческая основа – труд.

Тогда как именно общественный труд с самого начала был той ближайшей основой, на которой человеческое сознание развилось как человеческое, т.е. приобрело все те специфические черты, которые его отличают от сознания животного.

Специфика человеческого сознания оставалась поэтому для материализма необъяснимым фактом, который только констатировался, но не понимался. «Понимание» же его сводилось к указанию его первоначальной, природной основы; естественно, поэтому, получался тот ложный взгляд, что все то, чем сознание человека обязано развитию общественной трудовой деятельности, приписывалось прямо природе, т.е. физиологическому субстрату сознания – мозгу и органам чувств, с одной стороны, и внешней природе – с другой.

Впервые лишь марксизм усмотрел все значение того факта, что сама естественная основа сознания есть продукт труда. То есть труд создал и развил и мозг человека, и органы его чувств, а также создал все те предметы, которые служат непосредственным предметом, объектом осмысления, объектом понимания для каждого нового поколения.

Общественный труд был понят Марксом и Энгельсом как тот основной объективный процесс, который формирует как предмет, противостоящий сознанию в качестве объекта познания, так и самое сознание. Вместе с этим открытием рушился натурализм старой материалистической гносеологии.

 «Существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления, – указывал позже Энгельс, – является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу»[80].

Проблема отношения субъекта и объекта познания – древний вопрос философии – была впервые поставлена в историческую плоскость.

«Субъект познания», человек, стал рассматриваться и внутри гносеологии не как застывшая, неисторическая категория, не просто как физиологически данная способность ощущать, созерцать и обобщать ощущаемое, а как индивид, сформированный внутри исторически достигнутой ступени материально-практической деятельности. Следовательно, сама способность «ощущать и обобщать» была понята не как первая, исходная точка познавательного процесса, а как продукт общественного труда, носящий на себе отпечаток всех его особенностей, всех его исторически достигнутых форм.

Объект, предмет познания также перестал рассматриваться как застывший, неразвивающийся, одинаковый на всем протяжении истории познания. Именно на этом отрезке времени, а не только как «вообще развивающийся».

На этом же отрезке времени природа как таковая не претерпела, вообще говоря, сама по себе, никаких существенных изменений. Зато чрезвычайно велики и существенны те изменения, которые она претерпела за этот срок благодаря деятельности человека. Изменение, развитие природы, предмета познания, вызванное человеческой деятельностью, ею произведенное и осознанное, было тем путем, на котором вошла в человеческое сознание вообще идея развития природных процессов, как они совершаются также и за пределами человеческого вмешательства, за пределами человеческой практики.

Это вообще закон познания: только тогда, когда человеку удается воспроизвести внутри процесса практики тот или иной природный процесс, человек добывает его объективное понимание. До этого любая теория относительно объективного хода вещей остается всего-навсего более или менее правомерной догадкой, гипотезой, умозрением, истинность которого остается не гарантированной.

То изменение объекта, предмета, которое важно для гносеологии, – это не изменение природы как таковой, а как раз изменение природы человеком, его деятельностью, его трудом. Именно этот смысл «изменения природы», «изменение предмета познания», должен иметься в виду внутри гносеологии как науки.

Так, и только так, и можно понять первый тезис о Фейербахе Маркса, гласящий, что не предмет как таковой непосредственно дан познанию, а субъективно-человеческая деятельность. И действительно – превращение электрической формы движения в тепловую и механическую созерцал миллионы раз и неандерталец при ударе молнии в дерево. Не реже, чем сегодня, и во времена Фалеса, вокруг него и перед его глазами, в поле его созерцания химическая форма движения превращалась в тепловую и обратно.

Однако до той поры, пока человек не научился сознательно воспроизводить этот объективный процесс в рамках своей деятельности, различные формы движения созерцались им, понимались и представлялись ему как между собою органически не связанные, не переливающиеся одна в другую «материи».

Лишь в той мере, в какой изменение предмета воспроизведено внутри практики, оно становится предметом понимания, предметом человеческого созерцания, сознания.

И лишь в этой мере изменяется самое понимание, изменяется сознание, изменяется его способность видеть тот же объективный процесс в реальности, в том числе также и в тех предметах, которые не подвергались еще непосредственно-материальному воздействию, а даны только «созерцанию».

Человек и до сих пор не может по своему желанию воспроизвести грозу, удары молнии в дерево. Это явление по-прежнему, как и для питекантропа, дано ему только как созерцаемое. Но мы «созерцаем» в нем гораздо больше, чем питекантроп. И больше ровно настолько, насколько мы практически научились воспроизводить электрические процессы. Созерцание же в смысле физиологического акта видения, слышания, обоняния здесь ни при чем. Физиологически оно остается по существу тем же самым, что и у грека эпохи Аристотеля. Невелико различие его в чисто физиологическом смысле и у Альберта Эйнштейна по сравнению с Тутанхамоном и даже с человекообразным предком человека.

Историзм в гносеологию входит только вместе с признанием того обстоятельства, что человек как человек созерцает в природе только то, что он может воспроизводить внутри своей трудовой деятельности. Именно это и составляет разницу человеческого созерцания от созерцания животного. Все же остальное в созерцании ему обще с высшими животными: зрительный образ, слуховое ощущение и прочее.

Все то, что глаз человека видит сверх того, что видит глаз орла, является результатом труда. Труд создал все человеческое в человеке. Все человеческое в созерцании так или иначе обязано <своим существованием> труду. В природе человек созерцает лишь то сверх животного, что он умеет воспроизводить внутри общественного процесса практической деятельности.

Совершенство познавательных способностей оказывается таким образом в прямой зависимости не просто от природы, как думал старый материализм, а от исторического развития трудовой деятельности. Практика, труд, целесообразное изменение предметов природы, целесообразное воспроизведение их внутри трудового процесса и есть ближайшая и существеннейшая основа сознания, познания, познавательных способностей человека как человека.

Физиология высшей нервной деятельности человека есть не в меньшей мере продукт труда, нечто производное от него, зависящее от него и им сформированное.

Природа же сама по себе дала человеку ровно столько же «познавательных способностей», сколько и орангутангу. Все те познавательные способности, которые человек имеет сверх этих, он создал сам, трудом.

Старый же материализм, игнорируя общественно-трудовую основу сознания, приписывал природе все то, что создано не ею. Поэтому специфика человеческого мышления, его отличие от сознания животного, оказывалась необъясненным феноменом, фактом, который брался просто как факт и никак не объяснялся.

В гносеологии получалось поэтому то же самое, что и в попытках политэкономов вывести из абстрактного общего закона все его конкретные формы непосредственно, минуя сложнейшую цепь опосредующих звеньев. Здесь миновали такое важнейшее опосредующее предмет и сознание звено, как практика.

Этот путь, названный Марксом в политэкономии крайней спекулятивной схоластикой, которая является неизбежно дополнением крайнего эмпиризма, был характерен и для старой гносеологии материализма. Общий, абстрактно верный, закон сознания, тот закон, что сознание есть отражение предмета, вне и независимо от него находящегося, есть закон сознания вообще, одинаково значимый и для сознания человека, и для сознания животного. Прямо и непосредственно он не объясняет всех тех особенностей, которые характерны для сознания человека. Еще меньше можно вывести из него понимание того факта, что человек ХХ века отражает один и тот же предмет иначе, глубже, чем человек античности, тогда как со стороны физиологического акта видения, слышания и т. п. предмет дан сознанию одним и тем же. Например, звездное небо...

Принятие же практики в качестве основы всей деятельности человеческого сознания объясняет этот факт. Маркс и Энгельс, указывая на труд как на ближайшую и определяющую основу всех познавательных способностей, впервые показали реальное происхождение всех категорий логики, всего «аппарата познания», которое старый материализм оставлял без объяснения и тем самым подставлял себя под удары юмовско-кантовской критики. Маркс и Энгельс показали, что человек действительно не вычитывает и не может вычитывать категории (такие как «причинность» и т.п.) из созерцания, а вырабатывает их в процессе деятельности, изменяющей предмет.

Все категории были поняты как логическое выражение тех всеобщих свойств, которые любой предмет обнаруживает в тех случаях, когда он подвергается изменяющей деятельности человека. Все категории логики, составляющие в своей связи то, что называется аппаратом познания, мышления (в первоначальной своей форме это скорее еще не категории, а общие представления), имели для человека значение не теоретических форм отражения предметов как они существуют вне и независимо от человека – этим он стал интересоваться позже, с возникновением философии, – а практически необходимых форм непосредственно-практического сознания, т.е. сознания, необходимо складывающегося внутри деятельности, обращенной на изменение внешнего мира, на приспособление его к своим потребностям. Именно здесь, когда физический и умственный труд еще не успели обособиться друг от друга, когда «производство идей непосредственно вплетено в материальное производство» (Маркс), категории, общие представления формируются как непосредственное выражение узловых пунктов практической, предметной, материальной деятельности.

И постольку, поскольку сама эта деятельность детерминирована предметом, поскольку в практике свойства предмета не создаются, а только обнаруживаются, поскольку человек может изменять предмет лишь в той мере, в какой это позволяет объективная, не зависящая от его воли и желаний природа предмета, категории выражают объективное, не зависящее и от деятельности содержание. Но именно потому, что предмет отражается не прямо, а только будучи опосредованным практикой, трудом, степень его понимания оказывается в зависимости от степени развития практики. И именно поэтому такие общие представления, которые со временем становятся предметом специального рассмотрения и превращаются в категории логики, служат уже на первых шагах развития как формы осознания, осмысливания также и тех предметов, которые в сферу непосредственной практики не попадают.

Это отмечает Маркс: «Но что сказал бы старик Гегель, если бы узнал на том свете, что общее (Allgemeine) означает у германцев и северян не что иное, как общинную землю, а частное (Sundre, Besondre) не что иное, как выделившуюся из этой общинной земли частную собственность. Выходит, что логические категории – проклятие – прямо вытекают из “наших отношений”»[81].

И чем обширнее, чем многостороннее становится сфера деятельности человека – общественное производство, – чем больше предмет приспосабливается к потребностям общества, чем больше объективных свойств своих он обнаруживает для человека, тем богаче и сложнее становится та «сеть категорий», в которую человек «улавливает» новые предметы, данные ему только в созерцании. Например, звездное небо.

В практике человек подчиняет предмет себе, подчиняясь ему. Поэтому и категории являются выражением объективных свойств предметного мира. Но в сознание предметная истина входит лишь постольку, поскольку она опосредована практикой. Энгельс на это специально обращал внимание: «Благодаря этому, благодаря деятельности человека и обосновывается представление о причинности, представление о том, что одно движение есть причина другого»[82].

(Это отражается и в этимологии русского языка. «Причина», «причинять» – это более сложная филологически форма, чем «чинить» (суд, расправу и т.д.), т.е. простая форма, корневое слово первоначально означает действие человека, акт его деятельности: «чинить = делать, производить...)

Именно деятельность порождает и доказывает объективное значение логических категорий, а не созерцание.

«Правда, уже одно правильное чередование известных явлений природы может породить представление о причинности – теплота и свет, появляющиеся вместе с солнцем, – однако здесь еще нет доказательства, и постольку юмовскпй скептицизм был бы прав в своем утверждении, что регулярно повторяющееся post hoc никогда не может обосновать propter hoc»[83].

Этот важный пункт переворота в философии, пункт, составляющий коренное, качественное отличие марксистской гносеологии от гносеологии старого материализма, не умевшего двинуться дальше той истины, что сознание есть отражение объективного мира, был как раз тем пунктом, выяснение которого и составило границу, отделяющую зрелые произведения марксизма от незрелых; это – 1845 год.

В философско-экономических манускриптах Маркс тщательно анализирует именно эту проблему – проблему отношения сознания и деятельности, проблему их сложного диалектического взаимодействия. В ФЭМ нет еще ясного сформулированного понимания того, что в этой паре диалектически взаимодействующих моментов определяющим, доминирующим является материально-практическая деятельность.

Отношение материального и духовного моментов в развитии человека, человеческого рода, еще сильно окрашено антропологическим пониманием; но за фейербаховско-гегелевской терминологией нетрудно уже усмотреть то понимание, что сознание, мышление не есть то основное и исчерпывающее, что отличает человека от животного.

Не сознание как таковое, а сознательный характер деятельности становится основной категорией, исходной категорией. Сознание, бывшее для старой философии субъектом, сущностью человека, низводится уже на роль хоть и важнейшего, но все же предиката, атрибута. Подлинным же субъектом оказывается действующий человек, притом это не индивид Фейербаха, а весь «мир человека», т.е. вся совокупность родовых способностей, а эти последние суть очеловеченная предметность, т.е. те способности, которые возникли и развились в лоне предметной, т.е. материальной, деятельности.

Т.е. уже в философско-экономических рукописях Маркс достигает того понимания, что сознание в конечном итоге детерминируется предметом, природой. Но детерминация эта не прямая, а опосредована деятельностью, притом сознательной деятельностью, которая «воспроизводит всю природу согласно ее собственной мере и закону».

Это взгляд бесконечно более высокий, чем взгляд созерцательного материализма, включая Фейербаха.

Формы сознания оказываются тождественными формам природы не в результате созерцания, а в результате того, что они складываются как формы практического сознания, сознания, формирующегося по мере того, как человек практически формирует природу согласно ее собственным внутренним формам, воспроизводит предметные процессы в сфере производства.

Сознание, таким образом, оказывается выражением и отражением природы в той мере, в какой она воспроизведена деятельностью общественного человека, «рода», как выражается Маркс.

При таком историческом взгляде на сознание оно в конечном итоге является отражением объективных предметных форм. Вместе с тем здесь же вскрыта вся сложная диалектика того процесса, результатом которого является этот факт.

Практическое целесообразное изменение природы, которое в общем и целом ограничено рамками воспроизведения природных процессов в сфере общественного производства, оказывается тем подлинно всеобщим отношением человека к окружающему миру, в лоне которого и на основе которого развивается сознание как таковое.

Сознание понимается как момент практического отношения к природе, как особенная форма деятельности, подчиненная в своем развитии практике, как всеобщей форме деятельности. Труд, практика оказывается тем простым всеобщим отношением, которое в пределах человеческого общества, безусловно, имеет внутри себя все начала и концы, начинает из себя и в себя возвращается, и представляет из себя ту форму всеобщности, бесконечности, которую Гегель любил образно иллюстрировать в виде круга. Сознание же в этом смысле не представляет собою такого всеобщего отношения, а выступает как особенный момент самодвижения человеческого рода. Вместе с тем оно несет в себе всеобщность, отражает его в себе, является тем необходимым моментом, без которого практика не может совершаться как человеческая, не может замкнуться в круг, форму всеобщности, самодвижения, все время расширяющего свои границы и превращающего каждый шаг вперед в основу для дальнейшего, еще более интенсивного и экстенсивного расширения.

Этот пункт очень важно подчеркнуть. Вульгарно-материалистическое толкование соотношения практики и познания метафизически противопоставляет эти вещи и сохраняет их абстрактное простое отношение на всем пути исследования, хотя они в своем взаимодействии переливаются друг в друга, и лишь в своем диалектическом единстве составляют то, что марксизм называет практикой.

Практика не есть просто изменение природы. Практика есть целесообразное изменение природы. То есть практика всегда включает сознание, которое и отличает волевой акт человека от инстинктивных трудообразных форм деятельности животных.

Практика всегда направляется сознанием, ставящим перед волевым актом определенные цели. Человеческая практика мыслима только как целенаправленная практика.

Чисто физическая сторона практического отношения к природе, «изменение природы» просто, ничем не отличается от таковой же деятельности животного. Взятая абстрактно, односторонне, деятельность, изменяющая природу, не есть то, что марксизм разумеет под понятием человеческой практики, той практики, которая в гносеологии выступает как основа познания и критерий истины.

Человеческая «практика», интерпретируемая как просто «другое» теории, абсолютно противопоставленная последней, как «изменение природы» просто, без дальнейших определений, – это чисто метафизическое, вульгарно-материалистическое ее понимание.

Это понимание сводится к тому, в конце концов, что «практика» оказывается чисто стихийным, слепым движением, а «теории» отводится незавидная роль регистратора того, что уже добыто «практикой». Это взгляд Бернштейна, отрицающий значение целеполагающей деятельности сознания. Практика, как слепое движение вперед, – всё, цель, как осознание направления деятельности, – ничто для движения.     

Этот взгляд вполне логично вытекает из того понимания, которое рассматривает теорию, сознание как нечто привходящее в движение практики лишь задним числом, а не как активный, необходимый момент самой практики, самой человеческой деятельности, на какой бы объект последняя ни направлялась.

И от этого понимания не отделаешься таким образом, как это часто пишут, – что, мол, хотя теория и является отражением, т.е. некоторым вторым, производным от практики, однако марксизм «не отрицает и активной роли теории»...

Это не решение проблемы, а эмпирическая констатация факта, который сам по себе остается непонятным, противоречащие определения не выведены из их общей, их координирующей основы.

Совершенно верно, что всякая теория, всякое сознание вторично по отношению к предмету, к объективной реальности. Но этого нельзя безоговорочно сказать о ее отношении к практике, к деятельности, опосредующей предмет и сознание, объективную реальность и теорию об этой объективной реальности.

Практика в смысле изменения природы просто, в смысле чисто физической стороны деятельности человека, т.е. взятая в ее абстрактной, односторонней форме, и сознание, теория, целеполагающая деятельность мышления, взятое просто как «отражение», при таком понимании оказываются двумя особенными формами человеческой деятельности, стоящими рядом друг с другом; на деле же их отношение сложнее. «Практика» не есть особенная форма человеческой деятельности, наряду с деятельностью сознания.

Она есть всеобщая форма, обнимающая в единстве и физическую, и умственную стороны труда.

Здесь прямая аналогия с тем, как Маркс трактует производство в его отношении к распределению, обмену и потреблению.

Маркс указывает, что главным недостатком всех предшествующих политэкономических учений было то, что все они понимали «производство» просто как особенную форму экономической жизни, стоящую наряду с другими. В этом и заключалась метафизичность понимания.

Маркс же вскрывает, что производство должно браться не в его абстрактной односторонней форме, в которой исчезают все его исторические характеристики, вслед за тем неизбежно приписываемые только распределению и обмену, в которых они подмечаются, а должно пониматься как всеобщая форма экономики, т.е. как диалектическое единство «производства» (в его односторонней форме), распределения, обмена и потребления, как, в самом общем виде, «присвоение индивидуумом предметов природы внутри и посредством определенной общественной формы»[84].

То есть общее определение производства включает в себя и обмен внутри производства, и распределение, и потребление, и «производство» в абстрактном смысле, как особенные, исчезающие, переливающиеся друг в друга моменты производства вообще.

Это – научное понятие, понимание производства, в отличие от того «первого поверхностного представления», согласно которому «производство» есть процесс, в котором «члены общества приспособляют (создают, преобразуют) продукты природы к человеческим потребностям», а дальнейшее движение продукта к потребителю, к индивиду совершает «обмен», «распределение», которые уже целиком, в отличие от «производства», носят исторический характер.

Для Маркса «результат, к которому мы пришли, состоит в том, что производство, обмен и потребление – одно и то же, но что все они образуют собою части целого, различия внутри единства»[85]. И далее: «Определенное[86] производство обусловливает, таким образом, определенное распределение, обмен, определенные отношения этих различных моментов друг к другу. Конечно и производство в его односторонней форме со своей стороны, определяется другими моментами. ... Между различными моментами происходит взаимодействие. Это бывает во всяком органическом целом»[87].

Здесь Маркс формулирует вообще общеметодологическое соображение относительно всеобщего и особенного, особенного как момента всеобщего.

Отношение сознания, целеполагающей деятельности и физического исполнения, воплощения поставленной цели совершенно таково же. Оба эти момента суть моменты человеческой практики в ее всеобщем гносеологическом смысле, как целесообразного изменения природы.

«Изменение природы» просто, т.е. практика в ее односторонней абстрактной форме, всегда остается одним и тем же (в том же смысле, в каком «производство» само по себе лишено исторических характеристик). Из него прямо не выведешь исторически определенных форм сознания.

Понятая же как вообще целесообразное изменение природы, практика выступает в качестве всеобщего отношения человека к природе, включающего сознание как момент. Практика в ее односторонней форме существенно определена той целью, которую перед ней ставит сознание.

Этот момент и абсолютизирован в идеализме. Но целеполагающая деятельность сознания не определена непосредственно предметом, хотя сознание и есть отражение предмета. Это и есть тот диалектический камень преткновения, о который споткнулся старый материализм в теории познания.

Целеполагающий характер сознания определен опять «практикой». Но мы с этим выводом пришли только на точку зрения «взаимодействия», если продолжаем удерживать понятие практики как слепого изменения природы.

Целеполагающая деятельность сознания определяет направление практики, а предмет определяет сознание. Это верно. Но откуда получается тот факт, что и «сознание», и «практика», взаимно определяющие друг друга, каждый раз носят исторический характер?

Если стоять на точке зрения созерцания, т.е. полагать, что сознание определено непосредственно предметом, то остается непонятным, почему на одной ступени развития сознание ставит одни цели, а на другой – другие.

Если предмет открыт сознанию и определяет его в созерцании во все времена одинаково (а иначе старый материализм думать не мог, полагая, что сознание непосредственно определено предметом, данным в созерцании), то ответ на вопрос о том, почему сознание в одну эпоху указывает практике один способ изменения, приспособления предмета, одну цель, а в другую эпоху – другой способ, другую цель практического использования, – этот вопрос переносится и решается в сфере чистого познания. То, какую цель ставит перед практикой сознание, мышление, оказывается, вообще говоря, зависящим целиком от степени, от глубины теоретического понимания предмета, и никак – от практики, только, якобы, реализующей готовые цели, положенные сознанием.

И получается точка зрения французского материализма XVIII века: практика сама по себе, а отражение предмета – само по себе, и целеполагающую способность сознания приходится приписывать имманентной особенности сознания и объяснять из глубины теоретического понимания.

Поэтому-то французы XVIII века и считали чистой случайностью тот факт, что та или иная идея, теория возникает именно в данную эпоху, а не на тысячу лет раньше или позже. Например, почему только в XVIII веке сознание поставило перед практикой цель, задачу привести государственные, правовые и моральные нормы в соответствие с «естественными» требованиями и потребностями человека? Потому лишь, что сознание не отразило, не познало раньше «естественное» в человеке, хотя оно всегда имело возможность это сделать, и не сделало лишь по той причине, что теоретики не вдумались в предмет достаточно глубоко.

Глубина понимания предмета, а соответственно и цель, которую сознание ставит перед «практикой», т.е. перед деятельностью опредмечивания цели, <достигалась> на почве абстрактного гносеологического противопоставления сознания и предмета. Это и было точкой зрения созерцательного материализма.

И выхода за пределы этой ограниченной, хотя в основе и материалистической, правильной точки зрения, нет, если продолжать рассматривать «практику» в ее односторонней форме, как чисто физическую сторону человеческой деятельности, а не как целесообразное изменение предметов природы.

Из практики в этом, всеобщем смысле каждый раз начинается как физическая сторона труда, так и деятельность сознания. В этом смысле практика, как единство этих различных моментов, начинает «из себя» и «к себе возвращается», т.е. является подлинно всеобщим отношением человека к природе, законам самодвижения человеческого рода, основным существенным законом, по отношению к которому все особенные и индивидуальные формы деятельности человека выступают как его производные.

Нас в данном случае интересует распадение практики на физический и умственный труд. Обе эти основные противоположности составляют человеческую практику лишь в своем единстве. Их обособление друг от друга есть реальный исторический факт, на основе которого и выросли идеалистические, с одной стороны, и вульгарно-материалистические концепции сознания в философии.

В классовом обществе, действительно, умственный и физический труд выступают как две сферы разделения труда, между которыми индивиды распределяются силою объективного, от их желаний не зависящего закона. Физическая сторона человеческой деятельности все более <отрывается от духовной>, а умственный труд, превращаясь все более в монопольную привилегию господствующих классов, совершается узким слоем интеллигенции, теоретиков ex professo. Сюда входит и научная и художественная деятельность.

Известно, что идеализмом это обстоятельство было истолковано как факт, якобы доказывающий сверхпрактическое происхождение и значение теории, сознания вообще, как факт, якобы доказывающий, что все человеческое в деятельности принадлежит сфере мышления, а физическая сторона деятельности есть как раз то, что обще человеку с любым животным.

И для такой иллюзии действительно имелись достаточные основания в реальных формах практики.

Действительно, стихийное разделение труда приводило к тому положению, что физический труд утрачивал свое человеческое достоинство, превращаясь в средство для удовлетворения потребностей, лежащих вне самого процесса труда, а все человеческие определения деятельности аккумулировались в среде господствующих классов, делаясь монополией интеллигенции ex professo.

Впервые Маркс вскрыл путем теоретического анализа тот факт, что ни физический, ни умственный труд в их изолированности не представляют собою того, что философия именовала «родовой деятельностью человека», и что они одинаково отчужденные формы этой деятельности общественного человека, «рода».

Впервые Маркс вскрыл, что эти одинаково отчужденные, т.е. принудительно навязываемые индивидам, формы разделения труда, составляют лишь в итоге, в результате борьбы, смысл которой непонятен для ее участников, тот процесс изменения природы общественным человеком, который Маркс и назвал общественной практической деятельностью, практикой.

Обе эти реальные (в классовом обществе) противоположности, на которые распадается практика в ее подлинном значении, взаимно друг друга обусловливают, взаимно отражают. При этом, естественно, каждая сторона противоречия вправе вообразить себя доминирующей, ибо, действительно, в каждой из них отражена вся другая.

Идеализм видел сущность человека в сознании, в мышлении, а практически-материальную деятельность считал простой рабыней сознания, послушно реализующей в предмете те цели, которые сознание, мысль продуцирует из себя, из своей чистой стихии духа, – считал простой деятельностью опредмечивания готовых, сознанием положенных целей.

Другая сторона противоречия нашла своих теоретиков в лице вульгарных материалистов типа Бернштейна.

Эта теория, полагающая, что все новое содержание добывается сперва слепой, стихийной, идущей на ощупь «практикой», а теоретическое сознание лишь задним числом фиксирует то, что «практикой» уже добыто. Поэтому теория, сознательность вообще не имеют по Бернштейну никакого влияния на практику, отсюда и лозунг: «движение – всё, цель – ничто». Этим отрицается как раз целенаправленный характер человеческой деятельности, т.е. ее сознательный характер.

Сознание, теория неспособны привнести в «практику» ничего нового, ничего такого, чего «практика» уже не достигла бы.

И в этой убогой «концепции», конечно, однобоко и скудно изображено действительное положение вещей, но такое положение, которое является на деле лишь поверхностью соотношения теории и практики в эпоху антагонистических форм разделения труда.

Превращая эмпирию непосредственно во «всеобщее гносеологическое отношение», вульгарный материализм, естественно, подводит гносеологическую базу всего-навсего под буржуазные теории, увековечивая преходящее отношение, и не видит того, что ни такая «практика», ни такая теория не являются тем, что марксизм называет высоким именем человеческой деятельности, человеческой общественной практики.

Таким образом, и идеализм типа Гегеля, полагающий все человеческое только в мышлении, а все остальные формы деятельности рассматривающий как производные от мышления, и вульгарный материализм, полагающий, что все человеческое добывается слепым стихийным движением «практики», а мышление привходит лишь задним числом и не играет в самом движении практики ровно никакой роли в качестве целеполагающей деятельности мысли, теории, – одинаково являются теоретическим выражением того реального разрыва, внутри которого в классовом обществе развиваются две стороны человеческой практики в марксистском понимании этого слова – физический и умственный труд.

Согласно марксистскому пониманию эти две стороны практики составляют процесс ее движения лишь в единстве. Другое дело, что это единство в различные эпохи осуществляется различными путями, в различных формах. Но нет сомнения, что человеческая практика не может совершаться без сознания, так же как сознание не может совершать свое дело без практики, хотя в иные эпохи эту истину чрезвычайно трудно понять.

При капитализме труд рабочего у машины обесчеловечивается и действительно становится ничем не отличающимся от деятельности животного. Но этот факт дополняется и обусловливается другим фактом, а именно – тем, что на другом полюсе аккумулируются все духовные потенции производительной деятельности.

Отсюда и растет та иллюзия, что все человеческое в труде суть духовное, и что физический труд выступает как основа и предпосылка интеллектуального лишь в том смысле, что избавляет известный круг лиц от необходимости тратить все свое время на удовлетворение физических потребностей. Отсюда и получается та иллюзия, что человеческая (т.е. духовная) деятельность начинается лишь там, где кончается животнообразная, материально-практическая, и что физическая сторона деятельности есть нечто абсолютно безразличное для теоретизирования, столь же безразличное к содержанию сознания, как безразличен к нему тот состав воздуха, которым дышит теоретик, как безразличен к нему покрой платья теоретика или форма его носа. Физический труд представляется такой же вневременной, внеисторической предпосылкой теоретизирования, как сам факт физического существования теоретика. Интерпретируемый так узко, физический труд, непосредственно-материальная деятельность, конечно, не отрицается никем из буржуазных идеологов в качестве «основы и предпосылки» труда умственного...

В таком смысле не отрицали его и Платон с Аристотелем. Раб, крепостной, пролетарий – их деятельность всегда предполагалась как необходимая основа и предпосылка умственно-теоретической, художественной и т.п. «человеческой» деятельности, но как предпосылка внеисторическая, такая же безразличная к содержанию умственной деятельности, как безразлична для содержания той или иной теории форма носа или покрой костюма создавшего ее теоретика.

Марксизм отличается от такого понимания роли физического труда вовсе не тем, что понимает значение его просто как «основы» всех остальных форм деятельности, а тем, что он содержание общественного труда, его формы и законы, понимает как то основное содержание, которое остальные формы деятельности выражают на свой манер и своим способом.

Марксизм исходит из того, что созерцательно-теоретическое отношение к природе не есть то первое отношение, в которое человек к ней встает. Созерцание, следовательно, не есть та первая, ничем не обусловленная, кроме предмета, форма непосредственного отражения природы, а есть второе, производное от материально-практического отношения к предмету, которое определяет как самое голую возможность теоретического созерцания, так и пределы, в которых предмет доступен созерцанию.

Могут возразить, что звездное небо было открыто созерцанию древних греков в той же самой полноте, как и нам, как и питекантропу, и что созерцание Аристотелем и Демокритом звездного неба никак не было опосредовано трудом рабов.

Это возражение, однако, само основано на немарксистском, а на вульгаризаторском понимании практики как основы познания, на том самом понимании, которое под «практикой» разумеет чисто материальное изменение внешних форм предмета, а не всеобщую гносеологическую категорию.

Чисто материальное изменение внешней формы предмета, конечно, входит в понятие практики, но последнее никак к нему не сводится.

Практика даже в одностороннем ее понимании определяла все-таки созерцание Аристотелем звезд – в том смысле, что создала для Аристотеля возможность свободно развивать свой интеллект, свободное время для игры его духовных способностей.

Эту сторону дела также нельзя не учитывать. Рабский труд действительно опосредовал природу и сознание лишь в том ограниченном смысле, что взял на себя черную работу, избавив от нее интеллект для созерцания таких вещей, которые никак не являлись предметом непосредственного физического труда.

Труд был опосредующим звеном между природой и мыслью Аристотеля также еще и в том важнейшем смысле, что он, именно он, создал в своем лоне мышление как способность, которая могла затем уже быть обращена на предметы иные, чем предметы труда.

Прежде чем духовный труд мог разделиться с физическим, он должен был прежде появиться, быть созданным внутри труда. И если проанализировать представления древних о небесных явлениях, то оказывается, что человек видел в небе больше, чем видит животное, именно настолько, насколько он научился изменять земные предметы, а именно: светила – солнце, луна и т.д. – расцениваются как обращенные полостью к земле чаши, как огонь; и это не метафоры, это – представление, которое принимается как тождественное предмету.

Атом? С этим сложнее, опосредующих звеньев больше – но их можно указать. Это – понимание того факта, что все предметы, данные человеку, трехмерны, имеют форму, движутся и т.д. Эти действительно всеобщие свойства распространяются в глубь материи. То же, что этими свойствами мысль атом и ограничивает, – это уже принадлежит к числу слабости умозрения.

Но – и это важно – способность мыслить, будучи сформированной внутри труда, могла быть обращена и далее, чем труд, т.е. оперировать с теми прочными представлениями, всеобщая истинность которых доказана практически изменяемыми предметами, как всеобщими вообще. То есть в предметах, которые не были изменяемы человеком, – скажем, звезды – человек мыслью был уже вправе полагать всеобщие свойства вещей: численные, геометрические, механические и т.п. свойства.

Если мышление оказывалось постигающим нечто, лежащее за пределами практики в узком смысле, оно это делало лишь постольку, поскольку научилось изменять вещи в практике, т.е. его содержание было целиком определено практикой, трудом.

«Созерцание» же давало Аристотелю ту же самую картину, что и питекантропу. Что в нем сверх того, что в нем человеческого, – так это те же самые свойства, которые были практически освоены в других предметах. Эти свойства относятся мыслью также и к тем предметам, кои только созерцаются. «Человеческое» в сознании конденсируется в речи и мысли.

Так труд опосредовал созерцание природы глазами и головой Аристотеля.

Чем дальше, тем сложнее. Категории воплощают в себе все богатство практики, и отыскивать каждый раз генезис того или иного умозаключения было бы бесплодным делом. Но всегда мысль воплощает лишь те отношения, которые обнаружили себя как всеобщие в пределах практики. Это и есть логические отношения, логические формы, законы, категории.

Сделаем из сказанного выводы:

  1. Физическая, материальная сторона деятельности общественного человека всегда есть лишь одна сторона практики, первая, определяющая как возможность, так и действительность умственной, духовной стороны деятельности. Однако, взятая абстрактно, односторонне, эта практика всегда со своей стороны общественно определена той целью, которую ставит перед нею сознание. Поэтому практика в ее всеобщем смысле может быть определена лишь как единство различных сторон – умственной и физической, как целесообразное изменение природы.
  2. Только так истолкованная, практика может быть расценена в качестве всеобщего простого гносеологического отношения человека к природе, как основа познания и критерий истины, как движение, которое безусловно из себя начинает и к себе возвращается.

Ограниченная деятельность по изменению, по приспособлению предметов природы к потребностям общественного человека дополняется ограниченными целями, т.е. ограниченными осознанием направления этой деятельности. И наоборот, ограниченное понимание, осознание объективных свойств предмета дополняется ограниченным его использованием, «изменением».

  1. Материально-практическое изменение предмета и осознание этого изменения в форме цели действования дополняют и взаимно обусловливают друг друга, а порознь взятые и метафизически-противопоставленные друг другу они не объясняют процесса самодвижения человеческого рода, практики. Поэтому вопрос «где раньше появляется “новое” – в сознании или в практике?» лишен научного смысла, ибо в основе этого вопроса лежит, подразумевается неверное понимание «практики», как бездуховного, слепого процесса изменения внешних форм предмета, изменения на ощупь, а не изменения, преследующего определенную, человеком положенную цель, т.е. каждый раз более или менее сознательного изменения.

Вульгарное, плоское понимание «практики» поэтому оказывается в растерянности, когда у классиков марксизма критерий практики прилагается к таким вещам, которые, вообще говоря, мы физически изменять не в силах. Например, в такое понятие «практики» никак не лезет астрономическое наблюдение, однако прямо включенное Лениным в понятие практики.

Никак не выведешь из него и тот факт, что практика не является абсолютным критерием. Ленин указывает, что практика подтверждает или опровергает теорию не абсолютно, а лишь в тех пределах, в которых мы задались целью ее проверить. И наоборот, теория лишь в тех пределах может считаться подтвержденной, в каких она проверена практикой, и не больше.

В книге Руткевича «Практика как основа и критерий» верно отмечено, что «если люди, руководствуясь определенной теорией, не достигают поставленной цели, то это значит, что или теория ложна, или надо искать ошибку в тех отступлениях от теории, которые были сделаны “по дороге”»[88].

Практика как критерий истины вообще исполняет свою роль только при том условии, что раньше, чем мы практически вмешиваемся в предметный процесс, мы уже обладаем каким-то теоретическим представлением о нем, и именно его проверяем. Насколько предсказанные до «практики» результаты, т.е. теоретически положенная цель, совпали с реальным результатом, настолько наши теоретические представления были верны, объективны, предметны. Но ровно настолько, не больше. Я и после проверки не буду знать, нет ли в предмете еще чего-то, неизвестного мне, но буду знать твердо: то, что я ожидал в теории и получил на практике, действительно, объективно принадлежит предмету.

Я, конечно, могу натолкнуться слепо на какой-то новый, совершенно непредвиденный теоретически результат своего вмешательства в объективный процесс. Но натолкнувшись, я по-прежнему столь же мало буду знать, что это такое, как и ранее. Для того чтобы понять и по желанию, т.е. целесообразно воспроизвести этот результат, на который я наткнулся, я должен составить себе теоретическое представление о нем и его вновь проверить. Только в том случае, если я имею сознание о предмете, представление (верное или неверное) о том, что он такое есть, я могу сказать, что этот предмет практически освоен мною.

Практическое освоение предмета человеком предполагает сознание; то есть человек лишь в том случае освоил предмет практически, если он в результате получил то, что ожидал.

Диалектика осознания предмета, каждый раз осознания ограниченного, с одной стороны, и производимой на основе этого осознания материальной деятельности, преследующей ограниченную цель, – эта диалектика столь же различных, столь и тождественных противоположностей, в форме которых движется процесс человеческой практики, и есть внутренняя диалектика, диалектика самодвижения практики, понимаемой как целесообразное изменение предметов природы общественным человеком. Обязательно целесообразное.

Другое дело, что целесообразный характер деятельности в конечном итоге определен материально-практическими потребностями, что цель есть сознательное выражение «потребности», тенденции самого материального процесса. Но это лишь в конце концов.

В каждый же данный момент человек в процессе практики обладает сознанием; и именно с того момента, когда человек начинает преследовать заранее, в голове выработанную цель, его деятельность приобретает человеческое достоинство и специфику, отличие от деятельности животного.

Совсем другое дело, что человек, преследуя ограниченную цель, добивается неожиданного, не предвиденного им результата. Это особенно ярко выступает в сфере общественных отношений.

Но именно этот факт и не означает, согласно Энгельсу (см. «Роль труда»[89]), ничего иного, кроме того, что человек здесь еще действует подобно животному, что этот факт есть факт развития, стадия обособления человека из царства бессознательной, стихийной деятельности, стадия перехода его в царство свободы, в царство и мир человека, в царство господства над природой.

Изменение природы просто, без дальнейших определений, в своей абстрактной форме есть действительно внеисторическая предпосылка сознания, общая нам с животными.

Человеческое изменение природы, практика начинается лишь там, где человек изменяет природу целесообразно, на основе познания.

Познание, возникая вначале действительно на основе слепой, животнообразной деятельности, становится, в свою очередь, основой деятельности, и тем самым превращает эту последнюю в человеческую.

Когда сознание – пусть самое примитивное – возникло, оно выступает в качестве той прибавки над животной деятельностью, которая и делает эту деятельность человеческой, т.е. становится основой человеческого в деятельности, а не остается все время производным, вторым, приходящим в деятельность лишь задним числом, и потому безразличным для самой деятельности.

Напротив, одухотворяя деятельность, задавая ей определенную задачу, сознание обратно воздействует на материальную деятельность и поднимает ее на более высокую ступень. А эта достигнутая ступень опять становится исходной точкой дальнейшего движения как практики, так и сознания. И каждый раз та ступень практики, которая достигнута при посредстве сознания, есть продукт опять же целенаправленной, сознательной деятельности.

Сознание, целеполагающая деятельность таким образом оказывается все время неотъемлемым, даже в абстракции, моментом человеческой деятельности. Как только мы абстрагируемся от нее, мы абстрагируемся от самой человеческой практики, возвращаясь к тому моменту, когда есть еще только животная деятельность, абстрактная возможность сознания и человеческой деятельности. Как таковая, т.е. как целесообразная, деятельность человека и есть историческая основа движения познания в отличие от деятельности просто, являющейся внеисторической, абстрактной основой и возможностью возникновения, но не развития познания.

Практика, понятая так, единственно и может служить исходным понятием гносеологии. Гносеология берет уже как данное наличие сознания, сознательного характера деятельности. Без этой предпосылки гносеология вообще лишается предмета исследования. То есть в качестве предпосылки берется тот факт, что человек начинает акт материально-практического изменения предмета, уже обладая каким-то, пусть ограниченным, пусть неверным, но сознательным представлением о цели изменения, о результате, который он надеется получить посредством деятельности.

Акт вмешательства человека в предмет приводит его к противоречию реального результата с ожидаемым. Человек вынужден изменять первоначальное, исходное представление настолько, насколько оно не совпало с итоговым созерцанием. И наоборот, то, что в ожидаемом и реальном представлении совпало, человек имеет право считать объективно-истинным.

Если нет исходного, какого бы то ни было примитивного, представления об ожидаемом результате, о цели практического действования, не было бы и движения познания. Ибо в созерцании человеку было бы дано только наличное, единичное в предмете, которое ему не с чем сравнивать, сопоставлять. Исчезло бы противоречие между ожидаемым и итоговым представлением о предмете, и человек в каждый данный момент был бы нацело определен со стороны эмпирии, т.е. оказался чем-то пассивным, и его сознание, лишенное противоречия, оказалось бы тождественным сознанию животного; то есть господином оказалась бы природа, а человек – ее рабом. Исчезла бы движущая сила практики, как активного отношения к природе, как отношения, в котором человек над природой господствует – пусть поначалу в крайне ограниченной мере.

В «Роли труда» Энгельс рассматривает именно это отношение. «Все наше господство над ней [над природой] состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать ее законы и правильно их применять»[90]. То есть практика человека тем больше отличается от деятельности животного, чем в большей мере она сознательна, чем в большей мере человек умеет предвидеть заранее последствия своего вмешательства в объективный ход вещей.

А в тех пределах, в которых его ограниченное сознание не ухватывает всех последствий – скажем, общественных последствий введения новой производительной силы, – человек выступает не свободно, не по-человечески, а целиком подобен в этом смысле животному, на которого природа обрушивается как нечто ему чуждое и враждебное.

Именно поэтому Маркс и называет классовую эру предысторией человечества[91], т.е. такой стадией, где человек еще не окончательно обособился в царство человека, в царство свободы. Это – лишь атавизм, остаток нечеловеческого в человеке, того животного, что он не успел еще, не смог преодолеть в своем развитии.

 

К вопросу о соотношении представления и мысли, практического сознания и науки[92]

 

Мышление есть отражение объективной реальности в понятиях. Верно. Тем более важно вскрыть и показать, как возникает понятие, высшая форма отражения реальности, высшая форма сознания.

Отражение мира в понятиях – результат сложнейшего процесса переработки низших форм сознания в высшие, логические формы, результат особой, специфической деятельности сознания.

Решение этой проблемы намечает в краткой афористической форме Маркс, указывая, что мыслящее рассмотрение предмета состоит в воспроизведении конкретного целого в мысли путем установления необходимого единства в многоразличных абстрактных определениях предмета, данного сознанию в представлении. Абстрактные, односторонние определения предмета – это только материал мышления, но не само мышление еще. Мышление в собственном смысле начинается там, где сознание открывает проникающую разрозненные определения связь. Строго говоря, трудно представить себе сознание человека, не пользующегося мышлением. Оно в той или иной мере всегда и везде присутствует в сознании общественного индивида. Дело, однако, не в этом. Мышление, как специфическую деятельность сознания, нужно проследить как необходимый процесс, не как спорадически появляющийся феномен сознания, могущий здесь вспыхнуть, там погаснуть. Научное, теоретическое рассмотрение предмета есть процесс систематического преобразования низших форм сознания в форму понятия, процесс строго детерминированный и поэтому могущий быть строго очерченным. Можно и нужно поэтому логически представить дело так, что сознание, представляющее собою вообще отражение объективной реальности, обладает уже восприятиями, представлениями, но мышления в строгом смысле еще нет.

Мышление имеет своей sine qua non предпосылкой и условием наличие стихийно возникающих форм сознания, чтобы пережечь их в своем огне в свои формы.

Маркс и устанавливает различие между мышлением как стихией научного, теоретического познания, представляющего собою особенную форму человеческой деятельности, труда, и стихийно-складывающимися в процессе материально-практического взаимодействия человека с предметом формами сознания.

Марксизм и в гносеологии берет человека в его развитом состоянии, как субъекта трудовой деятельности, т.е. предполагает уже наличие развитого человеческого сознания; труд в широком значении предполагается не в инстинктивной животнообразной форме, а в форме целенаправленной деятельности, т.е. субъект предположен как учитывающий и планирующий более или менее отдаленные последствия тех изменений, которые он вносит в предмет. В связи с этим сознание вообще выступает как необходимый момент человеческого отношения к природе, как особенная стадия трудового процесса, его целеполагающая стадия, планирующая работа головы.

Без наличия этой стадии речь вообще не идет о человеческом труде, о человеческих формах изменения предметов природы.

Сознание, в связи с этим, в самой общей форме представляет собой отражение условий материально-практической деятельности человека – естественных и исторических, и так или иначе, хочет этого человек или нет, он то или иное сознание этих условий для себя вырабатывает. Без этого он вообще не может выступать как представитель человеческого рода.

В решении сложнейшей проблемы о сущности, роли и месте сознания в процессе трудовой общественной деятельности Маркс и устанавливает различение теоретического мышления, как особенной формы деятельности, могущей превратиться в особую сферу разделения общественного труда, и практически-духовных форм освоения мира, как таких форм сознания, которые стихийно вырастают в процессе материально-практического взаимодействия общественного индивида с предметом его деятельности.

Надо сразу указать, что различение, устанавливаемое Марксом, не имеет, конечно, ничего общего с метафизическим противопоставлением «чистого» и «практического» разума у Канта.

Маркс, однако, четко разграничивает логическое мышление, как высшую форму сознания, как стихию научно-теоретического познания, от остальных, низших по сравнению с ним форм сознания, в которых совершается стихийно-бессознательное «религиозно-художественно-практически-духовное освоение мира», дающее в итоге изображение объективных условий деятельности в форме представлений, т.е. в гносеологически низшей по сравнению с мышлением форме.

Нельзя, конечно, понимать это отношение в виде ряда строящихся друг над другом этажей. Реально-исторически дело обстоит гораздо более сложным образом.

То «практически-духовное» освоение мира, о котором говорит Маркс, одинаково служит общей гносеологической общественной основой для всех вырастающих из нее особых сфер разделения духовного труда. Искусство, религия, как формы духовной деятельности человека, не менее, чем научно-теоретическое мышление, имеют своей предпосылкой и материалом эту общую базу, стихийно складывающуюся в головах практически действующих индивидов сумму представлений, в которых и логическое мышление, и художественно-образное осознание, и религиозно-мистическая интерпретация одинаково рождаются в виде неразвернутых, слитых компонентов единого стихийно-практического осознания условий, внутри которых практически действующая часть человечества совершает процесс обмена веществ с природой.

Здесь не место пока рассматривать отношение к стихийно-практическому сознанию искусства и религии, как двух других основных форм духовной деятельности, превращающихся, подобно науке, в особые сферы разделения духовного труда. Каждая из этих сфер формирует данный ему стихийно-практическим сознанием материал на свой особый лад. Религия при этом, как специфическая для антагонистических формаций сфера духовной деятельности, строго говоря, не может быть поставлена в один ряд с наукой и искусством, а, скорее, представляет собой кентавра, винегрет из художественно-образного способа освоения мира и логического мышления, принимающих в ней искаженные, схоластически подчиненные чуждым целям формы.

И если Гегель устанавливает лестницу духовных форм, ставя религию над искусством, а спекулятивное мышление над религией, то и в этой идеалистической схеме просвечивает тот факт, что религия в качестве особой формы развитого общественного сознания, включает в себя и художественно-образный элемент, и логический, научный, стремясь заключить в свои объятия, подмять под себя и науку, и искусство. Это и исторически так.

Маркс во «Введении» (стр. 214)[93] говорит о соотношении логического мышления, мышления в понятиях, являющегося стихией и формой научно-теоретического познания, и «художественно-религиозно-практически-духовного освоения мира», т.е. стихийно складывающегося внутри процесса материально-практического взаимодействия человека с предметом его деятельности сознания. Это последнее, являющееся необходимым моментом человеческого труда, естественно, содержит уже в себе также и логический элемент, не в меньшей мере, чем художественно-религиозный. Но в этой форме отражения сознанием объективных условий деятельности логический элемент присутствует не как основное, систематически прослеживаемое содержание, а как элемент представления, ему подчиненный и не выходящий за его рамки.

В логическом мышлении, обособляющемся в особую сферу духовной деятельности, человек возвышается над представлениями, стихийно навязываемыми ему всей совокупностью естественных и исторических условий, которые в представлении оказываются также нерасчлененными.

Здесь необходимо пояснить то понимание, которое вкладывает в термин «представление» Маркс. Часто этот термин трактуется чисто психологически, как чувственный образ вещи, предмета. Доля истины здесь есть: представление, как правило, не старается освободиться от чувственно-образной формы. Именно поэтому «представление» одинаково служит исходной точкой и понятия, и художественного образа. Дело, однако, обстоит не так, когда речь идет о гносеологической роли представления.

Трудно, например, вообразить себе непосредственно-чувственный образ процесса порождения ренты землею, или воплотить в определенные чувственно-осязаемые формы представление о «добропорядочности», находящееся в голове у филистера непременно в идеализированном, «сверхчувственном» обличии. Попробуйте показать ему истинную реальность его представления – он не узнает, да еще обидится на «грубый материализм», который ему приписали.

Представление тоже способно существовать в голове в виде абстрактной формулы, не становясь еще от этого логически-выверенной мыслью.

Различие (гносеологическое) мысли и представления устанавливается Марксом совсем в ином плане. Критерием служит то содержание которое отражено в этих различных формах сознания и их породило, так как психологически и мысль, и представление продуцируются одним и тем же аппаратом высшей нервной деятельности и внешне могут вообще быть неразличимы. На это указывал еще Гегель, отмечавший, что разницу между формами представления и формами рассудочной деятельности уловить не так-то легко, особенно если речь идет о религиозных представлениях – о боге, благе и т.д. Представление, по Гегелю, весьма часто выражается в несвойственной, неадекватной ему форме «понятия», не будучи таковым по существу, по содержанию.

Как же, на наш взгляд, понимал различие между представлением и мышлением Маркс?

Насколько можно судить по тексту «К критике», «Капитала» и «Теорий прибавочной стоимости», следующим образом:

Реальный индивид всегда вырабатывает в своей голове некоторое практически необходимое и практически достаточное для него осознание ближайших условий своего действования, внутри которых он находится в силу общественного разделения труда. Общность этих условий для целого ряда, класса индивидов обусловливает и общность, одинаковость их представлений.

Представление, играя роль практического требования, которое предъявляется к индивиду совокупностью условий, в которые он, независимо от его воли, поставлен, вместе с тем есть не что иное, как отражение ближайших условий его деятельности, безразлично, в какой субъективной форме обретается в его голове это отражение – в форме ли художественно-религиозного образа или в виде абстрактных максим «практического разума», т.е. в абстрактно-речевой, внешне-понятийной форме. Последнее не важно, и к делу прямого отношения не имеет.

Важно, что представление фиксирует лишь те стороны, свойства предмета, которые представляют для индивида непосредственно-практический интерес, те свойства и стороны, с которыми индивид непосредственно-практически сталкивается и взаимодействует. Представление поэтому всегда ограничено характером и степенью разделения труда. Это во-первых.

Во-вторых: представление, являясь непосредственно практическим осознанием условий деятельности, всегда безоговорочно отождествляет предмет с той его стороны, с какой он является условием труда, – с предметом в-себе, т.е. без какого бы то ни было отношения к запросам и изменяющей деятельности субъекта.

Представление фиксирует предмет в его непосредственном отношении к практическому субъекту, т.е. в его производных от предмета, во-первых, и от субъекта, во-вторых, свойствах, про которые поэтому нельзя сказать, являются ли они принадлежащими только предмету, объекту, или же существенно зависят от той деятельности, которая приложена субъектом. Т.е. свойства предмета, фиксируемые представлением, всегда носят на себе <печать> субъективной деятельности.

Представление же всегда, как правило, отождествляет себя с предметом, не усматривая в себе меры своей собственной субъективной деятельности, как практически-материальной, так и духовной, представливающей. Представление о предмете всегда неизбежно принимается практическим индивидом за нечто равное предмету, за предмет представления, и в таком виде прекрасно ему служит на практике. Разумеется, до поры до времени, так как новые формы практики порождают и новые, соответствующие им представления, сталкивающиеся враждебно со старыми.

Так или иначе, представление, неизбежно вырастающее внутри практического взаимодействия индивида с предметом, отождествляет некритическим образом предмет как он есть сам по себе и предмет как условие субъективной деятельности, относя к предмету все определения, накладываемые субъектом.

И весьма обычно и закономерно такое положение, когда представление, регулирующее деятельность, вступает в противоречие с внутренней закономерностью предмета самого по себе. Маркс прекрасно иллюстрирует подобное положение на примере практического сознания товаропроизводителей, сознания, которое неизбежно производит фетишистское представление о свойствах предметов, попадающих в процесс товарного производства, о свойствах, рождающихся в нем.

«Их ум, их сознание (товаровладельцев. – Э.И.) вовсе не должен знать, чем в действительности определяется стоимость их товаров, или их продукты как стоимости; для него этого не требуется. Они поставлены в такие отношения, которые определяют их ум так, что им этого вовсе не нужно знать. Каждый может употреблять деньги как деньги, не зная, что такое деньги. Экономические категории отражаются в сознании очень превратно»[94].

Здесь вскрыт вообще механизм, формирующий «практическое сознание», религиозно-художественно-практически-духовное освоение мира, отражение его в необходимо-практически складывающемся сознании деятельного индивида, механизм порождения представлений, фиксирующих только те свойства предмета, которые выступают в предмете как непосредственно важные условия его субъективной деятельности, свойства, которые он сам в значительной мере создает, а затем некритически приписывает предмету «в себе», фетишизируя, таким образом, продукт своей собственной субъективной деятельности, отождествляя свое субъективное представление с предметом, и не давая, естественно, объективного отражения предмета, понимания предмета таким, каков он есть без отношения к деятельности и вырастающему на ее основе представлению.

Последнее, т.е. объективно-научное изображение предмета способно дать только теоретическое сознание тех же условий деятельности, вскрывающее необходимость порождения самих представлений, показывая их объективную основу как в предмете, так и в объективном характере деятельности, изменяющей предмет, – в условиях, детерминирующих самое эту деятельность, а вместе с нею и соответствующие представления.

Естественно, что мыслящее рассмотрение предмета не может совершаться в отрыве от представлений. Напротив, мышление и есть не что иное, как процесс переработки представлений, процесс выявления необходимых связей в материале, доставляемом мышлению представлением. Но мышление не есть просто формальная обработка представления, не есть пересказ в абстрактно-рассудочных формах, в «понятиях» того, что открыто представлению.

Подвергнутое только такой обработке, представление остается представлением, а не возвышается в форму мысли. Соответственно, абстрактные формы, в которых пересказано, описано представление, еще не есть понятие, а всего-навсего знак представления, словесно-речевая форма представления, которую, вообще говоря, отличить с ее внешней стороны от мысли, от понятия попросту невозможно вне контекста.

Это смешение двух по существу различных, а по форме неразличимых способов духовного освоения мира человеком, человеческой головой, у Маркса служит предметом особого анализа. И различение, которое он здесь устанавливает, является одним из основных принципов исследования истории политэкономии, как науки. Так, анализируя учение А. Смита, Маркс указывает:

«... Смит, с одной стороны, передает мысли агента капиталистического производства и представляет вещи в том виде, как они кажутся этому последнему, как они им понимаются и определяют его практическую деятельность и как на самом деле они происходят, судя по внешности, в то время как, с другой стороны, он открывает местами более глубокую связь...»[95].

Анализ Маркса, вскрывающий только объективные связи предмета политэкономического исследования, представляет собою последовательно научный, теоретический анализ, не оставляющий без обработки мыслью ни одного представления в строгом смысле этого слова, воспроизводящий в мысли те необходимость, которая связывает объективно все категории капиталистического производства в одно целое, в организм, и отличается от отражения того же предмета в представлении, фиксирующем разрозненные, а если и связанные, то не систематически, определения.

Если представление ставит различные определения предмета в связь, имеющую существенно субъективный характер, то мышление в процессе установления объективно-необходимого единства многоразличных определений, дает, как итог, изображение объективно-необходимой связи, проникающей все явления, данные в представлении.

Остановимся теперь подробнее на соотношении «практического сознания» – представления» – и теоретического мышления, движущегося в понятиях.

Это, разумеется, не два принципиально отличных по своему источнику способа познания, как их изображает Кант. Напротив, это лишь различные ступени одного процесса – процесса отражения сознанием человека условий его материально-практической деятельности.

Практический и теоретический разум не так уж далеки друг от друга, хотя различие между ними и не выдумано немецкой идеалистической философией, а реально существует, по временам даже вступая в антагонистическое отношение. Так, для агентов капиталистического производства теоретико-научное, мыслящее понимание условий своей деятельности, вообще говоря, излишне в силу своей практической бесполезности. С другой стороны совершенно ясно (так, кажется, шутил Либкнехт), что Маркс, понявший всю структуру капиталистического производства, вряд ли оказался бы в роли руководителя капиталистического предприятия более удачливым деятелем, чем ординарные буржуа, не обремененные грузом теоретического понимания условий накопления, а руководящиеся чисто «практической сметкой», основывающейся на фетишистских представлениях об условиях «самовозрастания стоимости», жизни капитала. Буржуа-капиталист поэтому со своей точки зрения по праву смотрит на теорию как на праздное и бесполезное, а при определенных условиях – уже и как на прямо вредное занятие.

Но, с другой стороны, в период восхождения буржуазии как класса общее теоретическое понимание условий роста капитала для нее оказывается практически необходимым, оказывается имеющим значение также и «практического разума» (Смит, Риккардо, физиократы). Это связано с необходимостью подвести теоретическую базу под общегосударственное законодательство. Нетрудно усмотреть прямую связь теории Риккардо – Смита с той борьбой на поприще законодательства, которую вела английская буржуазия в парламенте и прессе за обеспечение своих общеклассовых исторических интересов. Эта борьба и явилась той основой, на которой теоретическая мысль буржуазии достигла <успеха> в области политэкономии.

Решена задача – и интерес буржуазии к теоретическим вопросам исчез. Практический разум, воплощенный в поверхностных представлениях, вошел в свои законные узко практические границы, став сначала индифферентным и бесплодным в теоретическом отношении, а затем – с ростом пролетариата – и прямо антагонистичным «теоретическому разуму». Вульгарная экономия, как известно, уже ни на йоту не возвышается над привычными представлениями отдельных агентов производства, являясь просто их пересказом в научной терминологии, а отнюдь не наукой. Категории, научные понятия в ней уже движения не совершают. Их место заняли термины, обозначающие привычные представления.

Общие условия роста капитала стали в одно и то же время и в одном и том же отношении также условиями и борьбы пролетариата против капитала, общими условиями самоуничтожения капиталистического производства в революции. Это явилось объективной основой расхождения и антагонизма теоретического и практического разума, основой невозможности развития теоретической политэкономии как буржуазной.

И напротив, научная теория стала единственно возможным практическим разумом поднимающегося пролетариата... (Это, конечно, не значит, что теория Маркса прямо совпадает с «практическим разумом», с представлениями об условиях своей жизни в голове отдельного пролетария, как агента капиталистического производства; она относится к последнему так, как вообще сознательно-теоретическое выражение к бессознательно-стихийному представлению.)

Следовательно, соотношение непосредственно-практического, стихийно-порождающегося сознания, представления, к теоретическому, научно-логическому, т.е. к мыслящему пониманию в строгом смысле сохраняется как всеобщее гносеологическое отношение, различение, несмотря на то, что уничтожается классово-антагонистическая форма проявления этого гносеологического различия. Теоретическое, логически-мысленное отражение практически-материальных условий деятельности человека остается особенной сферой деятельности, наукой в строгом смысле, как отражением предмета «в себе», отражением, очищенном от субъективности, всегда присутствующей в представлении как его необходимый момент.

Теоретическое рассмотрение предмета мышлением, совершаясь на основе представления, являясь процессом его переработки в форму понятия, выступает таким образом как процесс раскрытия объективной, необходимой связи, проникающей отдельные стороны предмета, открываемые сознанию в представлении; т.е. мышление имеет своим специфическим предметом необходимость, скрытую в явлении, сущность, составляющую основу явлений, фиксируемых представлением. (Здесь можно остановиться на гегелевской мистификации этого отношения мысли к представлению, изображающей сущность явлений как феноменов сознания, как «представлений», идеалистически интерпретируемых в виде логической, чисто духовной необходимости следования явлений как феноменов духа.)

Далее: Соотношение мысли и представления как двух ступеней углубления познания в предмет и отношение их обоих к практике, как, с одной стороны, исходной и конечной точки движения познания, и как всеобщей формы человеческой деятельности.

Практическое сознание, как момент практики в ее всеобщей форме, включающей в себя сознание. Теоретическое мышление, как особенная сфера деятельности, как круг, соприкасающийся с практикой только в одной точке (ленинский образ, «Философские тетради»).

Против вульгаризации вопроса о мышлении, изображающей мышление как нечто, следующее пассивно за «практикой» в абсолютном смысле, – ср. Ленин против экономистов, «Что делать».

 

К вопросу о понятии[96]

Рассматривая понятие как форму движения (= форму существования) мысли, мышления Маркс устанавливает различение мысли и представления. Понятие есть продукт и форма деятельности мышления, особенной деятельности человека, имеющей своим непосредственным предметом и материалом, собственно, не предмет как таковой, как вещь‑в‑себе, а ближайшим образом представление, созерцание. Последние отражают предмет непосредственно.

Мышление же опосредуется с предметом чувственной сферой сознания и практикой; непосредственное отношение мысли к «предмету», минуя ощущение, созерцание, представление, – это иллюзия, лежащая в основе всех рационалистических систем, в том числе крайнего крыла рационализма – спекулятивного умозрения. Маркс, проводя различение между созерцанием-представлением, как низшей формой сознания объективного мира, и мышлением, как процессом и продуктом переработки этих низших форм в более высокую – в понятие, прямо указывает на то, что немецкий идеализм (Гегель) покоится как раз на непонимании этого структурного момента движения познания. Мысль, понятие, вырастает на основе созерцания и представления, имея их в качестве предпосылки и материала своей деятельности. Мысль, понятие, собственно и начинаются там, где начинается процесс этой переработки, движение осмысливающего разума. Можно представить себе такое положение, когда сознание выработало уже определенное представление о предмете, но не выработало понятия о нем.

Слишком часто встречается мнение, что деятельность мышления состоит в назывании определенных сторон предмета, данных в представлении, в простом переводе представления в словесно-речевую форму выражения.

Этот весьма упрощенный взгляд поддерживается учением формальной логики, согласно которой достаточно назвать предмет, данный в представлении, дать ему абстрактное, словесно-речевое обозначение, как мы уже вступили в сферу мышления, якобы выработали «понятие».

Это, однако, далеко еще не «понятие» по терминологии, выработанной Гегелем и принятой марксизмом, а всего-навсего слово, служащее знаком, сигналом представления. Этот шаг движения сознания, переводящий познаваемый предмет из непосредственно-чувственной формы в абстрактно-речевую, есть, конечно, необходимый шаг на пути выработки понятия, шаг, переводящий содержание в ту форму, в которой оно становится материалом непосредственно годным для построения здания научного понятия, в стихию понятия. Но это пока лишь чисто формальная операция над представлением, не затрагивающая его по существу.

В результате расчленения представления на ряд абстрактно-речевых определений получается пока лишь всего-навсего словесно-речевая форма выражения представления, но никак еще не мысль, не понятие в строго научном смысле слова.

Гегель на этом основании и считает, что рассудочная, рассекающая деятельность духа еще, строго говоря, недостойна высокого имени мышления.

Жизнь понятия начинается лишь там, где познающее сознание открывает единство вычлененных рассудком в представлении абстрактных определений, логическую необходимость, связывающую эти последние, проникающую их.

Деятельность мышления, открывающая в предмете то, что не могут открыть в нем низшие формы отражения, т.е. закон, необходимость движения предмета, жизнь его как данного предмета – и состоит, собственно, в отыскании единства во многоразличных абстрактных рассудочных определениях. Последние еще не составляют собственно мышления, не составляют в своей разрозненности «понятий» в строгом смысле.

Рассудочное, абстрактно-общее, т.е. общее в смысле абстрактно-одинакового, выраженное в слове, в термине, Гегель, а вслед за ним Маркс, строго различают от всеобщего, от понятия.

Понятие не есть фиксированная в слове простая рассудочная общность, а выражение закона вещи как данной вещи, процесса как данного процесса. «Понятие» поэтому, как форма деятельности мышления и как его продукт, есть тот общий свет, в котором разрозненные абстрактные определения предмета выступают как необходимые моменты движения этого предмета как конкретного целого.

Понятие есть, собственно, только там, где в многоразличных абстрактных определениях найдено необходимое их единство. Понятие и есть реальное бытие конкретного целого в сознании.

Поэтому-то чисто формально понятие весьма трудно отличить от не-понятия, от простого представления, высказанного в абстрактно-речевой форме. В последнем может присутствовать даже иллюзия найденного единства многоразличных определений, может быть даже найдено субъективно обоснованное единство в них. В таком случае формально, внешне понятие вообще ничем не будет отличаться от словесно-речевой формы выражения представления.

Представление характерно вообще не своей внешней чувственной формой, а тем, что связывает абстрактные рассудочные определения предмета в чисто субъективно обусловленную связь и не постигает объективной, имеющей в движении самого предмета свое основание, необходимой связи этих определений. Последнее, объективно обоснованное единство многоразличных определений – дело и продукт мышления, понятия как такового, тем самым – и форма существования, стихия жизни понятия.

Вот это-то обстоятельство, диалектику субъективного и объективного в движении самого познания, вообще не улавливал домарксистский, метафизический материализм.

Ярчайший образец такого метафизического понимания взаимоотношения мысли и созерцания, представления являет Гельвеций.

Для Гельвеция характерно сведение логики к простой внимательности при вычленении абстрактных определений предмета, данного в созерцании, представлении. Характер же последовательности в вычленении определений из предмета, характер установления связи между ними оказывается вообще для Гельвеция чем-то производным от внимания, от чисто субъективной деятельности наблюдающего сознания.

Тот же факт, что предмет, подвергнутый операции абстрагирования, может претерпеть изменение в силу различного способа подхода к нему со стороны мысли, Гельвецием не учитывается. Гельвеций, как и все домарксовские материалисты, предполагает мышление в качестве естественной способности человека, а не исторически сформированного логического аппарата, перемалывающего представление в соответствии со своей исторически сложившейся логической структурой.

Для метафизического материализма процесс переработки представления (созерцания) в мысль сводился, таким образом, к простому переводу, пересказу чувственных образов представления в форме абстрактных рассудочных определений; при этом простая внимательность наблюдающего сознания оказывалась исчерпывающей гарантией истинности выводов «разума». От метафизического материализма, таким образом, ускользало то качественно новое, что появляется в мысли по сравнению с представлением по содержанию. Различие мысли и представления улавливалось только формальное, внешнее – как различие чувственно-конкретной формы созерцания-представления и рассудочно-речевой формы мысли.

Это и было той ахиллесовой пятой теории познания материализма XVIII века, в которую ударил немецкий идеализм.

Проблема качественного скачка, совершающегося в познающем сознании при переходе от созерцания и представления к мысли, к понятию, намечена Марксом в «К критике».

«Понятие» у Маркса имеет значение не просто абстрактно-речевого знака представления, а скорее ближе к гегелевскому смыслу этого слова, обозначающего скорее понимание – понимание необходимой, объективно обоснованной в законе движения предмета логической связи рассудочных абстрактных определений.

Понятие тем самым выступает как форма отражения в сознании, в словесно-речевой его форме, закона движения, существования вещи, процесса. Понятие поэтому и может быть отождествлено со «всеобщим», взятым в его диалектико-материалистическом значении, как многократно расчлененного в себе, т.е. с таким общим, которое имеет значение не в виде изолированной дефиниции, а вместе с тем логическим путем, которым мысль приходит к этой дефиниции. Соответственно, любая абстракция, любое абстрактное определение как таковое оказывается элементарной формой понятия, но оказывается ею только в связи с другими абстракциями, в движении от одной абстракции к другой. Будучи же вырванной из этой связи, абстракция превращается из момента движения понятия в простую словесную форму представления. Абстракция поэтому является, как абстракция, элементарным бытием понятия только в возможности. Понятием же она становится только в контексте движения, перелива в другие абстрактные определения.

Мысль, понятие, есть новое качество, которое абстрактные определения, до сих пор бывшие абстрактно-речевой формой представления, приобретают в тот момент, когда между ними устанавливается логическая, объективно обоснованная связь, подобно тому, как человеческое сердце может существовать как сердце только в своем физиологическом движении, иначе превращаясь в кусок мертвого мяса, в предмет анатома, а не физиолога.

Аналогия эта тем полнее, что абстракция, как предмет формальной логики, как отвлечение рассудочно-одностороннего определения от конкретного целого представления, тоже именуется «понятием», тогда как таковым, строго говоря, не является. Анатом тоже оперирует термином «сердце», называя им нечто такое, что сердцем строго говоря, никак уже не является. (В формальной логике поэтому следовало бы осторожнее употреблять термин «понятие». Гораздо точнее было бы: «термин», – слово, обозначающее представление.)

Дело отнюдь не в том, что понятие «обобщает». Обобщение присутствует уже в ощущении. Дело в том специфическом способе, которым обобщает понятие, в способе, отличной от обобщающей деятельности рецепторов ощущения и представления.

Специфика «обобщения» в понятии состоит не в выявлении абстрактно-общего, но в выявлении всеобщего, т.е. закона, благодаря которому вещь является именно этой вещью, а не иной, во всей ее определенности, особенности и единичности.

Понятие «человека» заключается в том, что он производит орудия. Однако непосредственное делание орудий отнюдь не есть абстрактно-общее, одинаковое свойство и принадлежность всех индивидов без изъятия. Под такое понимание «всеобщего» подошла бы скорее мягкая мочка уха...

Понятие не есть такое общее, под которое можно подвести посредством простой абстракции все единичности, всеобщее которых оно составляет, без опосредующих звеньев.

Под понятие «человека», как «производящего орудия», посредством такого прямого подведения не подошел бы даже Маркс, не сделавший за свою жизнь ни одного орудия... Понятие, выражающее «всеобщую» связь, сущность, объективную основу явлений, данных представлению, прямо и непосредственно не выступает как «общее» всем вырастающим из общего закона явлениям.

Непонимание этого у Смита – Рикардо, как показывает Маркс, приводит к тому, что «грубый эмпиризм превращается в ложную метафизику и схоластику, которая с мучительным усилием старается непосредственно вывести из общего закона или объяснить согласно с ним посредством простой формальной абстракции неопровержимые явления эмпирической действительности»[97].

Представление, как сфера единичного, как явление для сознания, и понятие, как всеобщее, как сущность для сознания, иначе – как познанная сущность, как сущность, отраженная в форме единства в многоразличных определениях. Объективно обоснованное единство многоразличных абстрактных определений и оказывается тем единственным способом, которым способно отразить, освоить свой предмет мышление как мышление, в строгом смысле слова, в отличие от низших форм сознания – от представления, в частности.

В проблеме наиболее сложным моментом является отношение абстракции вообще и – понятия. Это далеко не одно и то же, хотя понятие всегда является в виде абстракций, в них находит свое единственно возможное выражение и движение.

Абстрагирование вообще, как момент движения познания, как процесс отвлечения односторонних абстрактных определений от конкретной целостности представления, как процесс рассечения конкретного целого представления на элементы, могущие быть выраженными в абстрактных формах рассудка, отыскание абстрактно-общего, абстрактно-одинакового в предмете, есть первый акт перевода созерцания в сферу мышления, преобразование его в такую форму, которая может служить материалом синтезирующей деятельности мышления. Тем самым это также первый и простейший акт деятельности мышления, становления мысли как деятельности, как формы сознания, как понятия. Но это еще не есть «понятие». Это пока лишь «понятие» формальной логики, знак представления, имеющий всю полноту своего значения лишь для индивидов, наперед обладающих одинаковым, общим представлением.

Это, однако, уже не представление по форме своей. Конкретность представления здесь испарилась до степени абстрактного определения, хотя высказывающий эту абстракцию полагает, что он выразил в языке всю полноту своего субъективного состояния, порождаемого в нем тем предметом, к которому он относит данное название, данное абстрактно-речевое обозначение.

Оно действительно будет сохранять силу сигнала, порождающего в сознании другого индивида точно такое же состояние – представление о названном предмете во всей его чувственной конкретности – лишь в том случае, если этот другой индивид с данным названием связывает, ассоциирует абсолютно тождественное отношение свое по времени, месту и обстоятельствам к этому предмету.

Рассудочная абстракция. Характернейший пример таковой, чистая форма такой абстракции – местоимение «этот», «это» ..., пример, на котором Гегель в «Феноменологии» иллюстрирует своеобразное обратное отношение чувственной достоверности и общего в мысли, в сферу которого переводит чувственную достоверность акт простого называния. Местоимение «это», которое на первый взгляд представляется самым «конкретным» именем предмета, на самом деле оказывается «конкретным» лишь в том смысле, что имеет значение по существу чисто субъективное, т.е. прочно связано лишь с абсолютно единичным, неповторимым отношением данного, единичного индивида с данным единичным предметом. Оно «конкретно» лишь в том смысле, что имеет смысл лишь при сохранении данного конкретного представления, данного явления перед глазами данного индивида, и теряет смысл за его пределами. Точнее – приобретает совсем иной смысл.

Сфера представления, т.е. непосредственного отражения предмета в субъекте и сфера общего, мышления, таким образом оказываются действительно в обратном отношении. Наиболее конкретное в представлении оказывается наиболее абстрактным в мысли. Эту коварную шутку проделывает над сознанием уже элементарный акт переработки представления в мысль, акт называния. Любое слово способно выразить только общее. Единичное абсолютно ему неподвластно (мы не говорим здесь о словах, имеющих, благодаря контексту, значение и силу чувственно-художественного образа), оно невыразимо в слове.

Слово «этот» выражает тоже только общее. При этом «общее» вполне определенное – то общее, что имеется в отношении любого индивида к любому предмету; то есть единичное, могущее быть связанным с этим «понятием», могущее уместиться в рамках его абстракции, не определено в нем ближе, чем материя в любой ее случайной форме в отношении к сознанию также «вообще», т.е. могущему находиться в любом состоянии – временном, пространственном или качественном, к сознанию, тоже как целиком единичному субъекту.

Таким образом реальное, объективное значение слова «этот» оказывается в полной зависимости от предмета, во-первых, и от сознания, во-вторых. Для индивида, одевшего синие очки, при всех равных прочих условиях, предмет, обозначенный словом «этот», даст в итоге представление о себе, не тождественное по своей чувственной конкретности представлению, которое он произведет в сознании индивида, одевшего очки красного цвета. (для большей ясности значения здесь субъективного момента – для больного желтухой и здорового).

Значит, слово «этот» не может быть даже квалифицировано как понятие, выражающее общее всех предметов без изъятия. Это общее еще шире: представление, вообще говоря, в каждом отдельном случае зависит и от состояния сознания, будучи явлением предмета для сознания, результатом взаимодействия двух компонентов – предмета и сознания. Таким образом, общее, выражаемое словом «этот», суть крайняя степень общности, обнимающая все явления как материального мира, так и мира сознания, а не только общее всех предметов вне их отношения к сознанию.

Можно сказать так, что «это», как наиболее конкретное с точки зрения формальной логики «понятие», есть абстракция, имеющая значение того общего, что реально имеется во всех предметах, явлениях и процессах, включая мыслимые явления, предметы, процессы сознания. По своей широте эта абстракция, «это», таким образом целиком совпадает с категорией «бытия» в ее гегелевской интерпретации, т.е. совершенной, абсолютной пустотой сознания, чистой абстрактной возможностью познания, как «ничто» понятия; но уже здесь, в интерпретации этой элементарной категории мы можем установить ту принципиальную противоположность, которая имеется между исходными точками идеалистической и материалистической теорий о мышлении.

«Бытие-Ничто», как первая категория, первая ступень движения мысли, понятия у Гегеля, устанавливается как абсолютно первая, ничем не опосредованная категория, не нуждающаяся ни в каких предпосылках, ничего не предполагающая.

Материалистическая теория мышления, естественно, имеет принципиально иной взгляд на дело.

«Это» без дальнейших определений, как логическая категория, как бытие-ничто понятия, предполагает весьма и весьма многое.

Во-первых – предметный мир. Во-вторых – человек, обладающий сознанием, развившимся внутри практического отношения с предметным миром до такой степени, что он оказался способным опредмечивать свое внутреннее субъективное состояние уже не только в материи, данной ему природой, но и в материи, созданной им самим, в материи речи, в слове. В-третьих – явление предмета для сознания, т.е. представление, как субъективно-конкретный чувственный образ предмета.

Эти три совсем не маловажных предпосылки, которые материалистическая теория познания и логика предполагает в качестве условий sine quae non понятия, даже такого «пустого» по содержанию, как «это», «бытие-ничто».

Предполагается, следовательно, что конкретно-чувственное представление в голове у индивида приобрело значение не только субъективного регулятора его физиологического, биологического отношения к предметам потребности его как биологической особи, а значение регулятора деятельности индивида в качестве члена трудового коллектива, пусть самого элементарного. Это значит, что представление о предмете общей биологической потребности уже приобрело значение общего для всех индивидов, составляющих данный коллектив, представления. Тот факт, что оно приобрело это значение общего и лишь в своей общности значимого, и выражается, опредмечивается в слове, как сигнале, знаке, порождающем во всех индивидах этого коллектива одинаковое субъективное состояние, «общее» представление, в смысле пока «общего» для всех членов коллектива;

Таким образом, общее – читай: общественно значимое – представление о предмете и связанный, ассоциированный с ним общепринятый внутри данного коллектива, данной общности, фонетически определенный сигнал, т.е. слово, суть предпосылки мышления, понятия.

«Общее представление» здесь разумеется в смысле одинакового у всех индивидов конкретно-чувственного образа предмета. То есть – и это здесь важно – та единственная реальная общность, которая выражается в слове, в названии, есть общность принадлежащая субъекту, а не предмету как таковому.

Слово обозначает то общее, что имеется между представлениями о предмете в голове у всех членов трудового коллектива. Разумеется, это общее основано в первую очередь на единстве представляемого ими предмета. Но – и это в данном случае наиболее важный пункт – предмет берется сознанием лишь с той его стороны, с какой он является предметом общественной, т.е. субъективной потребности. Представление, как первая форма отражения предмета сознанием общественного человека, есть непосредственное отражение тех лишь сторон, свойств, качеств предмета, которые являются существенными для человека, т.е. субъективно-существенными.

Здесь важно отметить эту тонкость:

Для человека существенными являются вовсе не те стороны, свойства предмета, которые существенны для предмета природы как предмета природы, т.е. объективно, без какого-либо отношения к биологической или общественной потребности человека.

«Практический разум», фиксирующий в предмете субъективно-существенные свойства, стороны, является, таким образом, стихией и формой представления, т.е. формы сознания, выражающей субъективно-положенную связь абстрактных определений, слов, названий.

 «Теоретический разум» (будем пока называть эту форму сознания гегелевской терминологией) фиксирует объективную связь абстрактных определений предмета. То есть в теоретическом осмыслении человек исключает свое собственное отношение к предмету, налагающее на предмет какие-то новые, предмету-в-себе несвойственные определения, и пытается воспроизвести в сознании предмет в его объективной чистоте.

Вот эта-то трудность есть всеобщее гносеологическое отношение «представления» и «понятия», как двух последовательных стадий осмысления предмета, освоения мира сознанием.

Здесь же выявляется и значение этой структуры человеческого сознания.

Для животного вообще предмет-в-себе никогда не выступает как предмет в себе. Животное находится в принципиально-координированной связи с ним как каждый раз единичным предметом своей биологической потребности. При этом для животного существенным в предмете является всегда – и это естественный закон – как раз то, что для предмета таковым не является.

Для книжного червя существенным в книгах является их способность удовлетворять его, книжного червя, «голод», т.е. то свойство, которое для книги как книги является вообще не имеющим значения акцидентальным признаком. Для книги совсем не то важно, что она печатается на съедобной для червя бумаге. Книга делается книгой совсем не поэтому. Животное поэтому привязано намертво к той стороне, свойству предмета, которое его делает также и предметом биологической потребности животного. Предмет-для-потребности и предмет-сам-по-себе – это две категории, имеющие различное происхождение и смысл, и в применении к животному вообще не имеет смысла их различать.

Иначе обстоит дело с человеком. Предмет общественной потребности и предмет в себе – это категории исторические. Для человека, изменяющего предмет целесообразно, опосредующего свое отношение к предмету через отношение предметов друг к другу, общественная потребность уже с первых же шагов развития общественного производства перестает совпадать с потребностью человека как биологической особи, и, чем дальше – тем больше, отношение человека к предмету обогащается как предметное, объективное отношение производства.

Гегель это подметил в той форме, что «хитрость разума проявляется в том, что он дает предметам обнаруживать свое внутреннее содержание во взаимных столкновениях, наблюдая этот процесс как бы со стороны» (цитируется по памяти).

Это, конечно, «хитрость» не разума, а закон движения материального производства, наблюдаемый теоретическим сознанием, закон и мистифицированный Гегелем в виде закона абсолютного духа, чисто логического закона.

«Понятие» как форма отражения в сознании объективной основы, закона, сущности явлений, данных в представлении, поэтому, имея с представлением одну общую основу – практически чувственное отношение общественного человека к предмету, оказывается способным усмотреть в предмете нечто большее, нежели представление, не заботящееся о том, чтобы усмотреть закон движения вещи, каков он есть без всякого отношения к человеку с его потребностями, биологическими и общественными.

В этом смысле можно говорить даже о противоречии представления, как сферы и формы практически-духовного освоения мира, и понятия, как формы теоретического его освоения.

Последнее направлено на то, чтобы выяснить предмет вне всякого его отношения к человеку. Познание же в целом – на то, чтобы выяснить предмет в качестве предмета общественной потребности, выяснить в нем те свойства, которые важны человеку. Таким образом в абстрактной форме теоретический и практический разум действительно выступают как антагонисты в этом отношении.

Противоречие снимается только в общем движении общественного производства, где, в итоге, то, что существенно для предмета-в-себе и раскрываемо теоретическим познанием, становится существенным и для человека, т.е. и в смысле «практического разума».

Успех в изменении предмета, как идеал практического разума (абсолютизировано прагматизмом) получается потому, что наши знания верно отражают предмет-в-себе. (Это последнее абсолютизировано в различных теориях «чистой науки».)

Диалектика практического и теоретического разума – взятых в их односторонней форме – раскрывается как познание практическим человеком объективных условий своего действования, познание, служащее исходным пунктом дальнейшего движения действия и познания.

Это – диалектика единства теории и практики, как она выражается внутри движения самого познания, как то определение, которое накладывается единством теории и практики на ход познания в его односторонней форме; это наиболее важный пункт, который надо развить. Иначе идея единства теории и практики остается фразой.

***

Теперь вернуться к проблеме вырастания мышления, понятия в строгом смысле на основе общественно значимого представления и слова, речи, в которой это практически-необходимое представление опредмечивается как непосредственно-общественное.

Если «представление», выраженное в общезначимой фонетически форме, в речи, сохраняет общественное, общее значение лишь постольку, поскольку индивид, воспринимающий сигнал-слово, уже заранее обладал непосредственным созерцанием предмета, обозначением которого это слово внутри данного коллектива служит, то понятие, как форма общественного сознания, уже приобретает объективное значение за пределами индивидуального опыта; воплощая в себе весь итог общественного отношения к предмету, оно, опираясь на индивидуальные представления, уже не просто воспроизводит в голове индивида то, что уже было в его личном созерцании, а формирует его индивидуальное сознание как частицу и представителя общественного сознания. Способно оно это делать, выступая в виде категорий, которые, будучи усвоены индивидом, превращаются в логический аппарат, перемалывающий индивидуальное созерцание, представление.

В связи с этим «мышление», как процесс, присущий лишь общественному человеку, и приобретает на поверхности видимость совершенно специфической сферы деятельности, выглядит как процесс, источник которого и закон заключены внутри головы, «духа-в-себе», как процесс, идущий навстречу чувственному созерцанию, из противоположного последнему исходного пункта.

На поверхности, особенно если рассматривать процесс познания как он происходит для индивида, это в самом деле выглядит так.

Сумму категорий, логический аппарат индивид воспринимает не из созерцания предметов, а заимствует готовым из арсенала теоретического мышления человечества, до него выработанного, и новые представления, идущие от предмета, перерабатывает с помощью этого, наперед ему данного обществом аппарата категорий.

На поверхности это выглядит так, что теоретическое мышление как бы «привносит» логическую связь в представления. Деборин так и сформулировал задачу философии. Ясно, однако, что логика так же мало «привносит» эту связь, как мало врач, обладающий знанием закона развития болезни, при установлении диагноза «привносит» самое болезнь. Хотя он, как врач, и отличается от не-врача именно тем, что знает закон хода болезни a priori относительно каждого единичного случая этой болезни.

Тем не менее важно, что категории в их связи не вычитываются индивидом из созерцания предмета, а заимствуются из теоретического мышления человечества в готовом виде. В созерцании же, в представлении, перерабатываемом с помощью категорий, они, категории, вновь открываются индивидом, наполняясь объективным значением и для него, индивида. Тем самым индивид приобщается к научному мышлению человечества, выступая как его представитель.

Этим обоснована необходимость изучения философии как логики.

***

Связь понятий, категорий, формы опредмечивания этой связи в речи, как материи мышления.

 

 

РАЗВИТИЕ МАРКСОМ УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ В РАБОТЕ «ВВЕДЕНИЕ. К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ» (1857 Г.) – автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук (Москва, 1953)

Диссертация посвящена одной из тех немногих работ зрелого марксизма, в которых речь идет непосредственно о проблемах метода научного познания, о проблемах диалектики как логики, как теории познания диалектического материализма. Этим вполне определяется актуальность избранной темы. Вопросы диалектики как логики научного мышления, как науки о законах и формах развития научного познания, почти не освещаются в нашей философской литературе последних лет. По многим важнейшим вопросам логики имеются вместе с тем не только существенно различные, но и прямо взаимоисключающие мнения. В свете этого положения и представляется нужным и важным выяснить основные взгляды основоположника диалектико-материалистического учения о мышлении, как специфическом процессе развития, сформулированные им в анализируемой работе.

***

Диссертация состоит из трех глав.

Глава 1. Исторические условия и причины, побудившие Маркса в 1875 году обратиться к специальному анализу проблем логики.

Глава 2. Проблема абстрактного и конкретного.

Глава 3. Проблема отношения «логического» к «историческому», как проблема «логической последовательности» мышления, исследующего процесс развития.

***

Первая глава посвящена выяснению причин, заставивших Маркса в 1875 году, в преддверии той работы по исследованию экономических отношений капитализма, которая завершилась созданием «Капитала», вновь вернуться к критике предшествующей философии как науки, специально исследующей процесс познания.

Диссертация показывает, что «логика» не была для Маркса самоцелью: что необходимость разработки ее проблем вызывалась прежде всего потребностями конкретного научного анализа действительности, в данном случае непосредственно – экономической действительности.

Первая глава кратко освещает всю совокупность исторических условий, выдвинувших перед теоретической мыслью Маркса задачу анализа экономических отношений капитализма, а тем самым и задачу гносеологического обоснования экономической теории.

Маркс обращается к критическому анализу предшествующей философии с целью четко противопоставить диалектико-материалистическое понимание законов и форм развития научного познания, мышления, – тем концепциям логики как науки, которые к этому времени получили свое развернутое и последовательное истолкование преимущественно в системах немецкой идеалистической философии, и на этой основе выработать систему требований к абстрактно-логическому мышлению, обеспечивающих действительно объективное, конкретное познание предмета науки.

Задача научной обработки колоссального эмпирического материала, задача логической обработки фактов истории развития капиталистических общественно-производственных отношений и поставила Маркса перед необходимостью строго проанализировать проблемы метода логической обработки эмпирического материала.

В сентябре 1857 года Маркс и открывает рукопись «Основные черты критики политической экономии»[98] фрагментом, получившим впоследствии название «Введения» к работе «К критике политической экономии», где, наряду с вопросами, относящимися к предмету собственно политической экономии – с проблемой диалектического единства «производства, потребления, распределения и обмена», производительных сил и производственных отношений и т. п., – он разбирает вопросы, «не имеющие отношения к политической экономии, как таковой»[99], вопросы теории научного познания в их общей форме.

Как всегда при разработке сложных теоретических проблем Маркс разворачивает свои собственные взгляды в форме критического преодоления предшествующей науки по данному кругу вопросов, с целью четко противопоставить свои взгляды взглядам предшественников.

Проблемы теории законов и форм развития абстрактно-логического мышления, законов и форм развития научного познания Маркс и разбирает в форме принципиального противопоставления своего понимания – гегелевскому идеализму, как самому полному, последовательному и законченному способу понимания вопроса, развитому из идеалистической основы.

Во второй главе показано, что заслуга действительно научной критики гегелевской «Логики» принадлежит в истории материализма всецело и исключительно Марксу, что Фейербах, как непосредственный предшественник Маркса в деле материалистической критики гегелевской логики, не смог и не мог преодолеть ее по содержанию в силу созерцательно-метафизического характера своего материализма.

Маркс подвергает критике гегелевское учение о развитии мыслящего познания, науки, не на имманентно-логической основе, не на «почве самой философии», как это пытался делать Фейербах, а на основе анализа объективных фактов развития одной из конкретных наук, политической экономии, на основе анализа закономерностей, обнаруживающихся в развитии этой науки. Гегелевской концепции противопоставляется не очередная «концепция» логики, но реальный исторический процесс развития конкретной науки, который прослеживается Марксом с его возникновения, с появления политической экономии, как особой формы разделения умственного труда.

Прежде всего Маркс противопоставляет гегелевскому учению о развитии мышления тот софистически игнорируемый последним факт, что предмет познания, предмет науки существует и развивается вне, до и совершенно независимо от мышления, от того, является ли он предметом познания, предметом науки.

Но этот общематериалистический тезис – вовсе не цель критики Маркса, а лишь ее исходный пункт. Маркс занят тут вовсе не тем, чтобы еще раз доказать давно завоеванную материализмом истину – что предмет мышления существует до, вне и независимо от мышления, что мышление, как и все другие формы сознания, тоже отражает мир, – а тем, чтобы показать, как оно его отражает.

Маркс поэтому и не ограничивается простым уличением Гегеля в софистическом игнорировании факта объективного существования предмета науки, но детально показывает, к каким конкретным извращениями приводит это игнорирование в понимании закономерностей развития процесса мышления, в самом содержании Логики.

Маркс показывает, что если гегелевскую логику брать в качестве теории, выдвигающей требования к абстрактно-логическому мышлению, если вытекающими из нее требованиями попытаться руководствоваться при научном, логическом осмыслении, познании фактов, то мышление в итоге отразит предмет неверно; что гегелевское учение о законах и формах мышления не только не может обеспечить объективного познания предмета, но и способно философски оправдать прямо ложные ходы мысли.

Вся гегелевская концепция развития мышления покоится на той идеалистической идее, что в чувственно данном предмете собственной, внутренней, ему самому принадлежащей необходимости найти нельзя, что мышление способно получить «всеобщее и необходимое знание» лишь в том случае, если будет руководствоваться имманентно-логической необходимостью при развитии «логического понимания» предмета.

Для Гегеля способ движения от абстрактного к конкретному есть способ, вытекающий из природы духа, есть форма движения мышления, выражающая лишь природу «духа», и никак не природу предмета. Природа же духа состоит по Гегелю в «саморазличении понятия», в саморазличении «всеобщего на особенное и единичное».

Предмет, по Гегелю, совпадает с мыслью лишь потому, что он изображается как пассивный рефлекс движения мысли. Прямо противоположную трактовку вопроса дает Маркс. Для него способ движения от абстрактного к конкретному есть тот единственный способ, с помощью которого логическое мышление может вскрыть, отразить, воспроизвести объективно необходимую взаимосвязь всех сторон, черточек, граней, связей, отношений, принадлежащую самому, вне и независимо от сознания существующему предмету.

В связи с этим Маркс впервые в истории материалистической гносеологии, логики, теории познания дает определения такой важнейшей гносеологической категории, как «конкретное». Последнее для Маркса прежде всего тождественно взаимосвязи, взаимообусловленности всех сторон, связей, отношений объективного, существующего вне и независимо от сознания предмета, и определяется им как «единство в многообразии».

Требование «конкретности мышления», в связи с этим, оказывается равнозначным требованию познать предмет в его объективной, необходимой взаимосвязи, взаимообусловленности всех его сторон, требованию воспроизвести предмет в мышлении как «живое целое».

«Абстракция» на этой основе понимается Марксом прежде всего как та форма, в которой мышление схватывает, фиксирует, отражает отдельные стороны предмета, и потому как форма, в которой мышление воспроизводит «конкретное», понимаемое как взаимосвязь отдельных сторон.

Для политической экономии проблема отношения абстракции к чувственно-данной действительности имела самое непосредственное значение. Классики политической экономии, как отмечает Маркс в «Теориях прибавочной стоимости», более или менее сознательно опирались в своих теоретических рассуждениях на философию Локка, на локковское понимание сущности абстрактного понятия и его роли в познании, и в способах оперирования абстрактными категориями отталкивались именно от локковского понимания процесса познания.

Для материализма XVII–XVIII веков наиболее характерным является понимание абстракции как формы сознания, отражающей то «общее», что можно обнаружить во всех без исключения предметах, обнимаемых данным «понятием», данной «абстракцией». В метафизически-материалистическом понимании «абстракции» всегда более или менее явственно проступает номиналистическая струя. В значительной мере свойственно это и Фейербаху.

Немалая часть тех теоретических затруднений, в которых путаются на разные лады классики политической экономии, имеет своей гносеологической основой именно это ограниченное понимание «абстракции», «понятия». И для Локка, и для Адама Смита «понятие» тогда истинно, когда оно может <выступать> непосредственно как название того «общего», что мысль выделила путем сравнения всех предметов, к которым оно относится.

В теоретическом понимании «стоимости», «товара» такое понимание сразу же дает осечку: понятие «товара» вдруг оказывается «неистинным» в применении именно к тому обществу, которое основано на производстве «товаров».

Маркс решительно отказывается от этого метафизически ограниченного представления о сущности абстракции, о ее отношении к чувственно-данной конкретности, показывая, что абстракция научная не может и не должна совпадать с тем «общим», которое непосредственно схватывает чувственное созерцание.

Маркс подчеркивает тот качественный скачок, который происходит в сознании, когда последнее переходит от ступени чувственного созерцания к рационально-логическому мышлению.

Для Маркса простое название того «общего», что человек созерцает в предмете, далеко еще не есть «понятие», научная абстракция.

Процесс переработки чувственного непосредственного созерцания, представления в «понятие», составляющий сущность работы мышления, логической ступени познания, на этой основе и понимается Марксом совершенно по-иному, нежели его понимал старый, метафизический материализм.

Для последнего любое название некоторого общего целому ряду предметов, явлений свойства или «признака» уже есть «понятие».

Для диалектико-материалистической логики Маркса эта операция познающего сознания никак не составляет еще специфической характеристики мышления, логической ступени отражения. Я могу отразить, выразить в форме связи «субъекта» с предикатом при помощи связки какую-либо объективную связь предмета с его свойствами, и т. д., и остаться при этом обеими ногами на ступени чувственного, а не логического познания.

Для того чтобы выработать действительное «понятие», для того чтобы совершить действительный акт мышления, понимаемого как процесс «переработки созерцания и представления в понятии», я должен иметь еще гарантии на тот счет, что отразил при этом не всякую связь сторон предмета, открытую глазам каждого и всякого, но существенную, необходимую, всеобщую связь, присущую предмету внутренне, атрибутивно, связь, выражающую внутреннюю природу предмета.

Чувственная ступень отличается от рационально-логической, представление-созерцание – от «понятия», согласно Марксу, вовсе не внешней формой своего выражения, а по глубине достигнутого в этих формах сознания, по содержанию.

Очень часто, поэтому, то, что с формальной стороны кажется «мышлением», «понятием», на деле есть всего-навсего поверхностное представление. Мышление как таковое, как специфический процесс, здесь еще своей работы не только не совершило, но даже и не начало, и лишь придало внешнюю форму мысли самому обычному непосредственно-чувственному познанию, ни на йоту его не углубив.

Мышление, отражение предмета в форме рационально-логической ступени познания, есть, по Марксу, несравненно более сложный и содержательный акт деятельности сознания, нежели простой пересказ в форме речи эмпирически очевидных явлений, открытых непосредственному созерцанию.

Маркс выводит содержание процесса переработки созерцания и представления в понятии, исходя из той задачи, которую в процессе познания играет рационально-логическая форма отражения, из той специфической задачи, которую не может решить непосредственное чувственное созерцание.

Эту задачу Маркс определяет как задачу «воспроизведения конкретного в мышлении» как «живого целого», а не как механического агрегата отдельных сторон.

Локковское понимание «абстракции» вполне соответствовало той задаче, которая была поставлена перед теоретической экономией потребностями буржуазного развития. Классики политической экономии, как указывает Маркс, заинтересованы главным образом в том, чтобы выявить в эмпирическом многообразии некоторые простые определяющие закономерно повторяющиеся отношения, в том, чтобы «свести» разнообразные формы буржуазного «богатства» к его всеобщей простой основе, а не в том, чтобы вывести понимание необходимости, развивающей отдельные формы «богатства».

Этот односторонне-аналитический метод классической буржуазной экономии целиком подобен той операции, которую проделывает над мясом химик, выясняющий из чего, из каких простых составных частей «состоит» это мясо. Но все дело в том, что самый детальный анализ, понимаемый как «разложение» на составные части, принципиально не способен дать ответа на вопрос, что такое это мясо, т.е. почему составные части, простые элементы связаны в нем именно так, а не каким-либо иным способом.

Маркс относительно классиков буржуазной экономии показывает, что они мыслят научно лишь до тех пор, пока «стараются свести путем анализа различные чуждые друг другу формы богатства к их внутреннему единству», т.е. в логическом выражении совершают движение от чувственно-конкретного к абстрактному. Адам Смит, например, очень хорошо понял, что «прибыль» можно аналитически разложить, свести к «стоимости», изобразить ее в качестве составной части стоимости продукта труда, и именно той ее части, которая прибавлена к стоимости сырья трудом рабочего.

Но как только тот же Смит задается вопросом, а почему же вновь созданная трудом «стоимость» должна обязательно распадаться на «прибыль» и «заработную плату», – здесь его аналитический метод оказывается беспомощным орудием анализа. «Разложить» сложное явление на составные части ему удается, а вот связать вновь продукты своего абстрагирующего мышления в целостное понимание, в понимание предмета как «целого», он не может иначе, как выводя эту связь из «интересов капиталиста», из воли и сознания субъекта.

А все дело в том, что метод движения от «конкретного созерцания» к «абстрактному» принципиально неприспособлен для раскрытия объективной необходимости процесса развития. Поскольку же Адам Смит пытается все-таки «связать» им же самим вычлененные абстрактные, односторонние определения предмета в систему, в единое целое, пытается получить «конкретное понимание» путем соединения этих абстрактных определений, он вынужден связывать чисто внешним образом, никак не вытекающим из природы дела.

Поскольку, таким образом, буржуазная экономия встает на путь «восхождения» от абстрактного к конкретному в мышлении, она упирается в специфические трудности, созданные самой же абстрагирующей мыслью. Связать абстрактные определения в целостное понимание не удается здесь именно потому, что каждая абстракция была получена на пути односторонне-аналитического метода именно благодаря отвлечению от всеобщей взаимосвязи.

Этот метод дал бы результаты лишь в том случае, если бы предмет, постигаемый логической мыслью, представлял собою агрегат отдельных элементов, сторон, каждая из которых ничуть не изменяется от того, внутри какого целого она существует, органом какого целого она является. В этом случае механическая совокупность «абстракций» и составила бы «конкретное» представление о предмете.

Метафизически мыслящий экономист и поступал сознательно именно так. «Товар», «закон стоимости» и «прибыль», равно как и все прочие категории, понимаются им как отражения метафизически неизменных «сторон» целого, каждая из которых существует рядом с другими и одновременно с другими сторонами «целого».

Уйти от этого способа понимания можно только по пути понимания этих категорий – точнее, выраженных в них объективных сторон, отношений, – не как одновременно существующих, а как сторон исторически развивающегося целого. Но как раз это политическая экономия совершить и не могла, не перестав быть буржуазной.

Марксово понимание отношения «абстрактного и конкретного» покоится в первую очередь на понимании предмета, данного в созерцании, как результата исторического процесса. Путь «восхождения от абстрактного к конкретному» для него это не просто путь «сочетания» абстракций, каждая из которых выражает одну сторону предмета, а в совокупности – весь предмет.

Этот метод логического анализа есть для него тот единственный способ, которым мышление способно постигнуть, отразить, воспроизвести внутреннюю связь всех сторон, черточек, граней, отношений, связей исследуемого предмета, необходимость именно такой, а не иной взаимообусловленности, взаимосвязи их в качестве органов «живого целого».

В диссертации делается попытка проанализировать основные требования диалектико-материалистической логики Маркса к научному мышлению, обеспечивающие логическое познание предмета как живого, исторически развивающегося целого. В связи с этим вскрывается понимание Марксом проблемы «всеобщего», проблемы научной абстракции, выражающей простое, «безусловное» в пределах анализируемого процесса, условие существования «целого», той исходной абстракции, с которой мышление должно начинать свой путь к конкретному пониманию.

«Всеобщее» для Маркса отнюдь не тождественно тому эмпирическому «общему» для всех без изъятия предметов, явлений, которые обнимаются данным «понятием», данным «всеобщим».

«Всеобщее» для Маркса есть выражение того элементарного, необходимого условия, без наличия которого невозможен данный исследуемый предмет, предмет данной науки, данная специфическая форма движения, развития.

В качестве «всеобщего», «простого», «наиболее абстрактного» понятия политической экономии капитализма выступает «товар», как предел аналитического расчленения предмета этой науки. «Товар», всеобщее отношение предмета этой науки, на этой основе и вычленяется мыслью Маркса не в качестве того «общего», что можно обнаружить во всех без исключения элементах капиталистической системы производственных отношений, а в качестве объективно необходимого условия существования всех без исключения остальных капиталистических отношений производства, выступающих в логическом анализе как «более конкретные», нежели «товар», отношения между производителями.

Путь движения мысли от абстрактного к конкретному в этом свете и выступает как путь, единственно обеспечивающий познание объективной необходимости развития «сложных» отношений из «простых», как путь, обеспечивающий историчность понимания.

Предмет как «целое» постигается в итоге в качестве результата исторического развития, сущность которого состоит в развертывании элементарного специфического противоречия данной формы движения, противоречия, вскрываемого мыслью внутри того «всеобщего», «простого», «наиболее абстрактного» отношения, которое составляет необходимое условие существования данного предмета и фиксируется в исходном понятии науки.

Примером такого «всеобщего» и является «товар». При всем при этом «товар» вовсе не есть «абстракция» в смысле чисто умственного «отвлечения» от всех различий, составляющих специфику развитых форм буржуазного «богатства». Выступая в логическом мышлении как «наиболее абстрактное» отношение всей системы, товарное отношение есть, по выражению Маркса, «простейшая экономическая конкретность», т.е. объективная взаимосвязь между людьми, которая и анализируется.

Далее в диссертации делается попытка рассмотреть понимание Марксом проблемы «логической последовательности» мышления, занятого анализом «целого», проблема того «порядка последовательности», которым должно руководиться мышление, восходящее от «абстрактного к конкретному».

Чем обусловливается этот порядок? Где Маркс видит критерий, с помощью которого мысль способна определить, какая из отдельных сторон предмета должна выступить в ходе логического анализа как «более абстрактная категория», а какая – как «более конкретная».

Решить это может только анализ тех отношений, которые выражены, зафиксированы в соответствующих «категориях». «Логическая последовательность» мышления для диалектика-материалиста Маркса целиком и полностью определяется предметом, взаимосвязью его сторон, характером этой объективной взаимосвязи. Это понимание принципиально исключает всякую возможность формального понимания «логической последовательности мышления».

Одно и то же (на первый взгляд) объективное отношение и соответствующая категория может в анализе одной системы отношений выступить как «абстрактное», а рассматриваемое как отношение, представляющее собою момент существования другой системы, другой формы общественно-производственных отношений, – как весьма и весьма «конкретное». Это показывается на примере того же «товара».

«Логический порядок» восхождения от абстрактного к конкретному, таким образом, целиком зависит от анализа предмета, от исследования «категорий» по содержанию, т.е. от исследования тех отношений, которые выражаются в данных категориях. «Формальное» понимание «логической последовательности» мышления есть принцип совершенно чуждый диалектико-материалистической Логике, теории познания марксизма, в корне враждебный ей, восходящий к идеалистическому пониманию природы «мышления».

В третьей главе рассматривается решение Марксом проблемы «логического и исторического».

Показывается, что эта проблема поставлена была перед философской мыслью Маркса также развитием конкретной науки, конкретного познания, и именно политической экономии. Одновременно делается попытка показать всеобще-гносеологическое значение этой философской проблемы, значимость требований, вытекающих из ее диалектико-материалистического решения и за пределами политической экономии, на материале которой она непосредственно была поставлена и решена Марксом.

В политической экономии эта проблема конкретно встала в такой форме: если «логический анализ» должен вскрыть «генезис» всех конкретных форм буржуазного богатства, т.е. процесс происхождения более сложных форм из более простых, то может ли мышление на пути восхождения от «абстрактного к конкретному» руководствоваться тем порядком последовательности, в котором появлялись в истории стороны, отношения «целого», выраженные в соответствующих категориях?

Проблема решается Марксом опять-таки в связи с критикой гегелевской формы «историзма», путем противопоставления материалистического взгляда на проблему – ее абсолютно-идеалистической интерпретации.

Выраженная в предельно общей форме, позиция Маркса совпадает на первый взгляд с гегелевским пониманием проблемы отношения «логического развития к историческому»: мысль должна начинать именно с того, с чего начинает сама история[100].

Но все дело в том, что в гносеологии Гегеля реальный ход истории софистически отождествляется с ходом логического осознания людьми этого процесса. На этой основе Гегель вместо решения проблемы «исторического и логического» дает совсем иное. На деле он рассматривает под видом «исторического» лишь тот путь, которым логическое мышление предшествующих поколений пришло к логическому пониманию, достигнутому сегодня.

К сегодняшнему уровню понимания предмета людьми, современниками, гегелевский «историзм» остается совершенно некритичным. В этом пункте гегелевская теория познания смыкается с тем пониманием, которое свойственно и буржуазной экономии, т.е. так же рассматривает «настоящее» как предел развития, как ту имманентную цель, к которой стремилась история.

Гегель тоже рассматривает «прошлое» лишь как «ряд ступеней к самому себе» именно потому, что его теория познания не позволяет отнестись подлинно критическим образом к настоящему, не приспособлена к пониманию настоящего как в свою очередь преходящей исторической ступени развития.

Отождествляя «историческое» с процессом логического осознания людьми реального исторического процесса, Гегель, естественно, своими логическими требованиями оказывается не только неспособен обеспечить познание действительного «порядка происхождения» данного предмета, но ориентирует мышление на прямо неверные ходы.

Маркс показывает, что наука, логическое мышление людей в своем развитии отражает стороны предмета вовсе не в том порядке, какой вытекает из развития предмета, взятого безотносительно к познанию, из объективного, независящего от сознания и воли людей развития.

«В отличие от других архитекторов, – говорит об этом Маркс, – наука не только строит воздушные замки, но возводит отдельные жилые этажи здания прежде, чем она заложила его фундамент»[101].

Логическая мысль людей как правило ухватывает сначала наиболее сложные отношения, стороны предмета, которые именно поэтому и оказываются в мышлении первыми абстракциями, и представляются «простыми». Маркс эту иллюзию разоблачил еще в 1844 году на примере категории «частной собственности», объективно очень сложной категории, а субъективно – «простой» исходной предпосылки буржуазного мышления, в том числе и «логического мышления» экономистов-классиков.

В итоге для Гегеля, с точки зрения его логики, его идеалистической теории познания, логическое воспроизведение предмета должно начинаться с того, с чего началось осознание предмета предшествующей наукой. Действительный исходный пункт процесса, объективное «начало» данной формы движения оказывается не вскрытым.

Для Маркса логическое мышление должно начинать с того, с чего начинает само объективное развитие, реальная история исследуемого предмета, происходящая совершенно независимо от того, начали люди над ней логически размышлять или нет.

Маркс показывает, что действительное «начало» процесса раскрывается наукой лишь в итоге, а не в начале.

«... Историческое развитие всех наук только через множество перекрещивающихся и окольных путей приводит к их действительной исходной точке»[102].

Поэтому то требование, которое на основе диалектико-материалистического понимания проблемы «логического и исторического» формулирует Маркс – «недопустимым и ошибочным было бы брать экономические категории в той их последовательности, в которой они исторически играли решающую роль», – не только не означает, что логическое находится в принципиальном противоречии с «историческим», но, напротив, как раз и представляет собою требование, единственно могущее обеспечить познание объективной истории данного предмета.

На основе того понимания, что научный анализ настоящего является ключом к объективному пониманию прошлого, Маркс и выдвигает второе, позитивное требование к логическому мышлению: «их (т.е. категорий, выражающих различные стороны целого. – Э.И.) последовательность должна определяться тем отношением, в котором они стоят друг к другу в современном буржуазном обществе»[103].

Это только и позволяет критически, с другой стороны отнестись к тем документам, свидетельствам, вообще тем формам осознания истории предшествующими поколениями, по которым мы имеем возможность воспроизвести исторический процесс.

Гегелевская теория познания неизбежно приводит к тому, что и предшествующие ступени развития науки (и вообще осознания истории) берутся некритически, принимаются за нечто равное, адекватное, тождественное их предмету, реальным фактам истории.

На основе того же понимания Маркс решает и проблему объективной истинности таких «простых», «абстрактных» категорий, которые на первый взгляд кажутся, в силу своей абстрактности, применимыми, приложимыми к любой форме развития производства, а на самом деле являются формами научного постижения лишь вполне определенных, и именно высших, ступеней развития экономических отношений.

В диссертации делается попытка показать гносеологические корни той иллюзии гегелевского идеализма, которая изображает дело таким образом, что «предмет» лишь в итоге, в вершине своего развития делается «адекватным своему понятию», а последнее поэтому выступает в качестве телеологического начала, первоначала процесса развития.

Маркс выявляет основу этой иллюзии в законе развития научного познания, согласно которому человеческое мышление оказывается способным раскрыть объективное «начало» процесса лишь путем анализа его высших результатов.

Так «труд» мог быть понят научной мыслью лишь в анализе капиталистической его формы как подлинная всеобщая основа всех остальных форм человеческой деятельности.

Все так называемые «всеобщие» в пределах всего исторического процесса «категории», законы, логика Маркса и требует поэтому вычленять, познавать не путем «индуктивного обобщения всей истории в целом», не путем отвлечения от всех различий, составляющих специфику каждой особенной формации, а на пути глубокого аналитического проникновения в специфику хотя бы одной из этих «особенных» форм движения общественной жизни.

«Всеобщее», согласно этому диалектико-материалистическому требованию, познается в качестве необходимой, существенной стороны «особенного», в качестве черточки, грани его, а не в качестве «общего» в смысле одинаковости для всех особенных форм. В последнем случае можно выработать лишь поверхностное представление, но никак не «понятие», логической характеристикой которого является «всеобщность и необходимость», а объективной характеристикой – то, что оно есть выражение в мысли закона.

Анализ других «особенных» форм движения способен облегчить, уточнить, а также подтвердить всеобщность той или иной «всеобщей» категории. Но открывается оно <«всеобщее»> лишь в анализе «особенного».

Диссертация завершается выяснением того значения, которое сыграло гносеологическое исследование Маркса, проведенное им во «Введении к Критике», для развития экономической теории, для развития конкретного научного познания. В этом значении выясняется вообще роль гносеологии, требований, вытекающих из вскрываемых ею законов развития познания, для развития конкретных наук, конкретного научного познания.

 

1954 – КОНЕЦ 50-х г.г.

 

ТЕЗИСЫ К ВОПРОСУ О ВЗИМОСВЯЗИ ФИЛОСОФИИ И ЗНАНИЙ О ПРИРОДЕ И ОБЩЕСТВЕ В ПРОЦЕССЕ ИХ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ[104]

1) Рассмотрение поставленной проблемы в историко-философском плане есть одна из важнейших форм исследования вопроса о взаимоотношениях философии диалектического материализма и наук о природе и обществе. Последний же вопрос бесспорно является актуальнейшим вопросом, от решения которого зависит дальнейшее развитие философии как науки, направление разработки ее содержания.

2) Теснейшая внутренняя взаимосвязь развития философии и развития знаний о природе и обществе есть факт, и весь вопрос состоит в том, чтобы понять исторические формы этой взаимосвязи и их эволюцию. Понять же историю взаимоотношения философии и познания естественных и общественно-исторических явлений для историка философии необходимо прежде всего в плоскости эволюции исторических форм философии, в изменении ее предмета. Иными словами, необходимо понять внутреннюю закономерность, основную историческую тенденцию, в направлении которой сквозь массу случайностей и отклонений, вопреки субъективным намерениям отдельных философов, происходило исторически изменение предмета философии, а тем самым форм ее взаимоотношений с развитием знаний о природе и обществе.

3) Прежде всего вопрос состоит в том, чтобы понять, в чем общественная необходимость появления философии как особой формы сознания, как особой сферы разделения умственного труда. Какова природа той общественной потребности, которая могла быть удовлетворена лишь философией, и не могла быть удовлетворена никакой другой формой общественного сознания – ни религией, ни искусством, ни правосознанием, ни политическими идеями.

Следовательно, вопрос состоит уже не только и не столько в том, чтобы исследовать причины ее возникновения, одинаково общие для понимания появления идеологии, надстройки в целом, сколько в том, чтобы понять те специфические основы исторической необходимости ее возникновения, из которых возникла и развилась философия как наука, овладевшая специфическим предметом и методами разрешения этих вопросов.

В науке имеется несколько различных точек зрения на этот счет. Известно мнение того сорта, что философия возникает из потребности в общем, синтезирующем представлении о мире в целом, из неудовлетворенности человека «конечным», детализирующим знанием.

Эта точка зрения в явной форме развита представителями позитивизма в истории философии (см., например, «Историю философии» Льюиса). Эта точка зрения не выдерживает критики уже потому, что в начале развития философии вообще не имеет места то расчленение между философией и конкретными науками, которое представляет собою продукт гораздо более позднего времени. В Древней Греции мы сталкиваемся с актом нерасчлененной, единой науки.

Философия в своем возникновении выступает непосредственно как теоретическое мышление, совершающееся в ходе осмысления явлений природы и общества. Здесь логическое познание в целом противостоит религиозным формам осознания, духовного освоения явлений, имеющих непосредственное значение для общественного человека.

Необходимость возникновения философии совпадает целиком и полностью с необходимостью возникновения научного познания вообще, – в противоположность религиозным формам сознания. В этом смысле становится совершенно ясно, что философия с самого своего рождения не могла быть ничем иным, как наивным материализмом с элементами столь же наивной диалектики.

4) Для античной философии характерно расчленение научно-теоретического познания; оно, в силу своей неразвитости, выступает как нечто целое и единое, связанное непосредственно в одну научно-философскую систему.

Но уже в античности имеет место (с Аристотеля) попытка вычленения предмета собственно философии.

5) Далее начинается процесс дифференциации наук, в том числе и процесс отмежевания философии от других отраслей знания. В этом движении знания философия выступает как наука наук; это свойство философия сохраняет как свой характернейший признак в системе наук вплоть до возникновения диалектического материализма. Рассмотрение этого специфического положения домарксистской философии и представляет один из центральных пунктов понимания истории философии как науки.

6) Каковы причины этого обособления философии в относительно самостоятельную по отношению к теоретическому познанию в целом область исследования, в «науку наук»?

Ответ на этот вопрос может быть получен только при полном учете: а) неразвитости знания о мире, его гипотетичности и спекулятивности во многих частях, и б) той борьбы, которая начинается внутри самой философии, – борьбы, выражающейся прежде всего в появлении идеализма, как превращенной формы религии, усвоившей теоретическую форму постановки вопросов и тем самым превратившейся в противоположность внутри философии.

Весь смысл идеалистической тенденции в философии состоял в том, что она в той или иной форме, в той или иной аргументации исходит из представления о неполноценности научно-теоретического исследования явлений природы и общества, из тезиса о его принципиальной неспособности достигнуть последней, наиболее глубокой всеобщей и необходимой сущности вещей. Паразитируя на исторической незрелости и ограниченности знания явлений природы и общества, <идеалистическая философия> отстаивала необходимость в принципиально иных путях познания истины, нежели научно-теоретический анализ явлений природы и общества, и в иных – непосредственно религиозных или спекулятивно-логических – представлениях о «сущности», о «всеобщем».

Необходимость борьбы с идеализмом, а также с религией (борьба с которой не снималась с повестки дня ни на одно мгновение в ходе развития научно-теоретического познания естественных и общественно-исторических явлений), создает и для материализма новый аспект рассмотрения, уже не совпадающий нацело с непосредственным познанием явлений природы и общества на путях их теоретического анализа.

Аспект этот состоит прежде всего в необходимости отстоять мировоззренческое значение знаний, получаемых на путях теоретического анализа явлений природы и общества, и в борьбе против мировоззренческих концепций религии и идеализма. Это отстаивание знания выступает в форме абсолютизации, возведения в сущность мира.

7) Борьба материализма и идеализма в Древней Греции дала, как известно, в качестве своего резюме философию Аристотеля, в философской системе которого уже четко обнаружилась и откристаллизовалась тенденция к превращению философии в науку о «первой сущности».

В чем состоялась необходимость, с одной стороны, того, что предметом исследования философии со времени Аристотеля становится то, что носит у него название «первой сущности», «сущности как таковой», – в отличие и даже в противоположность тем «сущностям», которые непосредственно могут быть вскрыты в самих явлениях природы и общества на путях их теоретического анализа, – и, с другой стороны, какая реальность, на самом деле являющаяся тем предметом, который исследуется в такой форме, мистифицирована в виде представления о «первой сущности»?

Ответ на вопрос может быть дан только в том случае, если будет понята необходимость в философии, вырастающая из самого развития научно-теоретических знаний.

Необходимость эта вовсе не состоит в том, что в научно-теоретическом познании «конечных», особенных явлений остается «неудовлетворенность потребности в представлении о мире в целом». Такого сорта потребность с лихвой и целиком была бы удовлетворена простой сводкой всех важнейших сведений об этих явлениях.

Потребность в относительно самостоятельном, специфическом философском аспекте рассмотрения возникает из природы самого «конкретного», т.е., если употребить более точное слово, – теоретического, познания.

Научно-теоретическое мышление человека возникает и развивается, как указывал Энгельс, вместе с исследованием «природы самих понятий», и без последних вообще невозможно. Научно-теоретическое познание предполагает сознательное обращение человека с самими формами, в которых и посредством которых он научно-теоретически отражает мир, явления природы и общества.

Исследование логических категорий, как форм, в которых и посредством которых совершается научно-теоретическое познание явлений природы и общества, идущее в философии параллельно и на основе процесса формирования и развития самих этих категорий, которое происходит всегда и везде в ходе конкретного научно-теоретического познания мира человеком, и выступает в истории философии как ее объективное содержание, как подлинный ее предмет.

Сознательное понимание этого обстоятельства есть продукт философского мышления, достигшего только очень высокой ступени своего развития, а именно сознательного диалектического материализма. Необходимость эта пробивает себе дорогу стихийно, и исторически связана именно с представлением о философии как о науке наук, исследующей самые глубокие, самые изначальные определяющие, всеобщие и необходимые формы бытия.

8) Исторически исследование этого реального предмета философии происходило в форме исследования непосредственно «самых глубоких и коренных свойств, форм мироздания», в форме непосредственного усмотрения некой сущности мира, лежащей якобы «за», или «под», или «над» теми сущностями, познание которых достигается или может быть вообще достигнуто в ходе конкретного научно-теоретического исследования явлений природы и общества.

Понимание философии как «науки наук», как системы категорий, изображающих в своей совокупности последнюю, наиболее глубокую сущность всех вещей и явлений, как науки о всеобщем и бесконечном, в противовес или в дополнение к «конечному познанию», характерна, как уже отмечалось, для всей домарксистской философии, включая и материалистическую.

Тем не менее, конечно, между материализмом и идеализмом существует и здесь глубокая, принципиальная разница. Для материализма характерно признание того, что все категории философской науки выражают собою всеобщие формы познания тех реальных, вне и независимо от человека существующих явлений природы и общества, которые даны человеку в ощущении, созерцании и представлении, а потому и постольку – и всеобщие формы самих этих явлений.

Для идеализма характерно противоположное понимание. Для него категории философии есть не всеобщие формы познания явлений, данных человеку в ощущении, а формы достижения «бесконечной, всеобщей сущности мира», которая никак не является предметом «конечного познания». Приведем конкретный пример такого понимания.

Очень четко показал эту роль философии по отношению к конкретному (конечному) знанию Гегель, который писал: «Философия природы принимает материал, приготовленный ей из опыта естествознанием, на той самой точке, до которой доводят его физические науки, и она продолжает обрабатывать этот материал, уже не полагая опыт конечной проверочной инстанцией. Таким образом наука должна работать на философию с тем, чтобы философия в свою очередь могла перевести в понятие переданные ей результаты рассудочных обобщений науки и показать, каким образом эти обобщения или универсальные положения наук развиваются сами собой из понятий, как необходимое в самом себе целое. Философский способ отношения к предмету не есть произвольная попытка, которая могла бы уподобиться прихоти погулять хоть раз на голове после долгого хождения на ногах. Но так как научный способ представления вещей не удовлетворяет понятию (т.е. не дает полного понимания вещей), мы должны продвинуться далее»[105].

Кстати, заметим, что от этого невозможно полностью избавиться, если трактовать философию как науку о мире, о его наиболее общих законах.

Не может быть, конечно, никакого сомнения в том, что на самом деле и материализм, и идеализм в своих философских системах, обнаруживающих суть мира, выражали не что иное, как всеобщие формы одного и того же «конечного» знания, не что иное, как всеобщие формы теоретического мышления своей эпохи, возведенные в абсолют духа (Гегель), или природы (Гольбах).

На самом деле и «Система природы», и «Энциклопедия философских наук» есть по своему содержанию одинаково результаты «обобщения» научно-теоретических знаний, достигнутых человечеством к тому времени, в которое они созданы. В этом отношении разница Гегеля и Гольбаха состоит только в том, что первый, как идеалист, иллюзорно принимал свои выводы чисто спекулятивного мышления, а второй – сознательно обобщал те данные, которые давала ему наука и сознательно рассматривал философские категории как всеобщие формы мира, а постольку – и научно-теоретического мышления.

9) Наукой наук философию делало вовсе не то обстоятельство, что философы, якобы, полагали, что философия строит систему категорий помимо «конечного знания», и старались <построить> общие мировоззренческие системы взглядов на мир в целом помимо развития знаний о природе и обществе, – чего не принимали даже идеалисты, как было выше показано в цитате из Гегеля. Наукой наук философию делало то обстоятельство, что философия вообще исторически развивалась в форме системы понятий, изображающих «мир в целом», мир в его наиболее общих связях.

Это стремление создать картину-систему мира в целом предполагает, что вся совокупность положительных научных сведений о явлениях природы и общества не дает и принципиально не может дать единого, связанного во всех своих звеньях представления о мире. Поэтому-то отражение мира в голове человека и удваивалось, выступая один раз в виде агрегата «конечных знаний», а второй раз – в виде той или иной философской или религиозной системы. О социальных корнях и причинах этого явления говорить не приходится. Они достаточно ясны, особенно по отношению к религии и идеализму, прямо отстаивающим тот тезис, что, как бы совершенны ни были науки о природе и обществе, они никогда не дадут и принципиально не могут дать исчерпывающего познания явлений природы и общества. Ярче всего это, пожалуй, продемонстрировал Кант, ограничивая знание, чтобы очистить место вере.

10) Существенно рассмотреть гносеологические причины и основы этого важнейшего в истории философии науки явления. Почему и материалистическая философия вплоть до Маркса разделяла с идеалистами то представление о философии, которое видит в ней науку наук, которая способна построить такое представление о мире, о природе и обществе, до которого не могут дойти сами науки о природе и обществе?

Основной причиной этого явления, видимо, следует считать в Новое время (с XVI века) общее снижение уровня теоретической мысли в исследованиях явлений природы и общества, явившееся обратной стороной того бурного накапливания фактического, эмпирического материала, который характерен для этой эпохи и который имеет своей объективной основой развитие производства, начавшееся капиталистическое его развитие.

Не может быть сомнения в том, что здесь развитие научных сведений по содержанию, по богатству фактов, подлежащих объяснению, подавило ту сторону научного исследования, которую Энгельс называет «формальной стороной», имея под этим в виду уровень теоретического мышления, уровень умения пользоваться уже разработанными логическими категориями. Но так как «без теоретического мышления невозможно связать между собою хотя бы двух фактов природы или уразуметь существующую между ними связь», и так как вопрос состоит лишь в том, «мыслит ли при этом правильно или нет» (Энгельс)[106], то, поскольку теоретическое мышление продолжает совершаться и тут, оно оказывается бесконечно ниже по своему уровню, чем мышление, сознательно усвоившее себе высшие образцы теоретического мышления, развитые античной нерасчлененной наукой. Поэтому-то философы в Новое время и получают возможность найти более высокую точку зрения на вещи, способность более глубокого теоретического проникновения в те же самые явления, которыми занимаются ученые не-философы.

Именно поэтому теоретическое осмысление явлений природы и общества дает в философии несравненно более высокие образцы теоретического понимания явлений, нежели в отдельных науках, которые не справляются с задачей теоретического анализа фактов именно потому, что фактов слишком много прибывает с каждым днем и их надо прежде всего упорядочивать, классифицировать, приводить в элементарный порядок и т.д. и т.п.

Отсюда же вырастает и та иллюзия, отражающая действительный исторический факт, что философия по своей природе призвана восполнять недостаточность, ущербность «конечного» знания. Но тот факт – исторически-обусловленный и потому преходящий факт, – что науки о природе и обществе базируются в это время на стихийных, эмпирических, антидиалектических представлениях о целях, средствах и путях метода теоретического мышления, осознавался философией – это совершенно естественно по причине полного антиисторизма мышления того времени – как факт, в котором выражается не исторически преходящее состояние науки, а ее вечная, «конечная» природа. Из такой трактовки делается понятным известное указание Маркса о переносе в философию узкого эмпиризма естествознания XVII века, что выступает в философии в виде мощной струи метафизического мышления, утопившей диалектику древних.

Это состояние взаимоотношения философии и наук о природе и обществе продолжалось вплоть до возникновения марксизма.

11) Преодоление дуализма между философией и положительным знанием – одно из главнейших завоеваний диалектического материализма.

До возникновения марксизма, как уже указывалось выше, философия выступала как наука, монопольно трактующая о законах мироздания именно потому, что положительное знание не давало понимания этих связей сознательно, не рассматривало свой предмет в его необходимых связях с предметом смежных наук, не вскрывало в нем движения, развития, и, следовательно, не давало понимания мира как материального, развивающегося целого. Поэтому, например, рядом с эмпирической историей могла возникнуть особая философия истории и т.д.

12) Маркс и Энгельс показали, что основной задачей естествознания и наук, исследующих явления общественно-исторического порядка, вставшей перед ними к XIX веку, является задача усвоить себе полностью все высшие результаты, добытые двухтысячелетним развитием философии, – что является парафразом требованию правильно, грамотно мыслить в ходе теоретического анализа явлений. Маркс показал образец сознательного применения философии к некоторым отраслям конкретного знания, в частности, к политической экономии.

И это лучшее доказательство того положения, что само «положительное познание» способно достигать и обязано достигать той самой последней сущности исследуемого предмета, за которой, над которой или под которой вообще больше нечего искать по той причине, что там больше ничего и нет.

Но если дело обстоит так, то крайне реакционным в философском и научном отношении было бы намерение создать рядом с политэкономией Маркса еще и «философские политэкономии».

Последняя была бы ничем иным, как абстрактным пересказом первой. Двух наук об одном и том же быть не может. Но это же относится и к взаимоотношению философии со всеми остальными науками. Поскольку любая наука в отношении своей теоретической грамотности и совершенности хоть сколько-нибудь приближается к «Капиталу», она делает ненужным особое философское рассмотрение того же самого предмета.

А с другой стороны, если какая-либо наука в отношении теоретической грамотности стоит на низком уровне, так задача философии опять-таки состоит не в том, чтобы своими силами восполнять ее неполноценность, оставляя ее при том же самом состоянии и воздвигая рядом с нею «философское понимание» объекта данной науки, а в том, чтобы самую эту науку довести до надлежащей степени теоретической разработки, помочь ей понять свой объект диалектико-материалистически, т.е. в связи с развитием, в его внутренней специфической закономерности.

13) Но поскольку науки приходят к сознательному диалектико-материалистическому методу мышления, поскольку они впитывают в себя все достижения философии, они неизбежно приходят к выяснению своих взаимных связей, переходов, и тем самым дают в своей совокупности ту единственно возможную картину мира, как единого связного во всех своих звеньях целого, <рядом> с которой чисто философская система представлений о мире как едином целом была бы совершенно излишня, а стремление ее созидать было бы стремлением антикварным и реакционным.

Энгельс эту мысли приводит во всех своих основных работах. «Из всей прежней философии самостоятельное значение сохраняет еще учение о мышлении и его законах – формальная логика и диалектика» (Анти-Дюринг).

14) Диалектика не является монополией философии, она присутствует в любом научном знании. Именно потому, что законы диалектики всеобщи, их и изучает (вскрывает) любая наука в любом своем объекте, и тем самым вскрывается истина объекта.

В своей чистоте и абстрактности законы диалектики могут быть исследованы и вычленены лишь философией, как логические категории, как законы диалектического мышления. Лишь делая своим предметом теоретическое мышление, процесс познания, философия включает в свое рассмотрение и наиболее общие характеристики бытия, а не наоборот, как это часто изображают.

Философия и есть наука о научном мышлении, о его законах и формах, причем, конечно, материалистическая наука, рассматривающая формы и законы мышления как аналогии соответствующих объективных всеобщих форм развития объективной реальности.

15) Значение философии для науки о природе и обществе состоит в том, что она стихийность познания заменяет осмыслением, наиболее совершенным методом подхода к объекту исследования, учит обоснованно, всесторонне пользоваться мышлением, вооружает научное познание самосознанием. «Без теоретического мышления невозможно связать между собой хотя бы двух фактов природы или уразуметь существующую между ними связь. Вопрос состоит только в том, мыслят ли при этом правильно или нет...» (Энгельс. «Диалектика природы»). Вот на этот-то вопрос и должна ответить научная философия, в этом смысл и необходимость ее существования в системе наук[107].

 

<Доклад на дискуссии по логике[108]>

Дискуссия по логике все же дает некоторые результаты, позволяющие надеяться на то, что в конце концов эта наука выйдет на настоящую дорогу. До сих пор казалось, что основное разногласие олицетворяется, с одной стороны, Черкесовым и Алексеевым, с другое – Асмусом – Воробьевым – Ветровым.

Но здесь уже многие высказывали то мнение, что это разногласие не так уж велико, чтобы его можно было посчитать за центральное противоречие современной эпохи в науке логике. Здесь речь идет не о личностях, а о тех формулировках существа разногласий, которые этими личностями изложены. Очень может статься, что сами формулировки эти в результате дискуссии несколько изменятся, что может быть В.И. Черкесов найдет такие формулировки, которые точнее выразят его направление, или, вернее, то направление, которое официально пока связано с его именем. Пока Черкесов не выступал, я, естественно, не могу говорить за него. Но думаю, что пока он придерживается той самой формулировки своей точки зрения, с которой он вступил в дискуссию, он и впредь окажется безоружным против некоторых аргументов Ветрова, Воробьева, Асмуса, и весь спор будет продолжаться на той же самой позиции, не сдвигаясь с места.

С другой стороны – факт остается фактом – противоположная точка зрения на дискуссии формулируется и отстаивается в той же самой форме, какой и год, и три года назад. Видимо, представители этой точки зрения полагают, что они уже давно овладели абсолютной истиной в данном вопросе, в ее окончательной формулировке. И надо отдать справедливость, эта точка зрения – верна ли она или не верна – выражена в очень последовательной и ясной форме, в отточенной форме, и резко определенно ставит вопрос. В отличие от Алексеева, который претендует на выразителя противоположной точки зрения. Последний, как мне кажется, просто не понимает, в чем же настоящее зерно, ядро всех разногласий, и путается в трех соснах при постановке вопроса, не говоря уже о решении.

Вопрос, который является предметом спора – и это уже достаточно ясно сформулировало несколько выступавших, заключается в следующем – есть ли формальная логика единая и единственная наука, изучающая специфические формы и закономерности теоретического мышления, или же нет. Иными словами, лежит ли путь развития науки о специфических законах и формах теоретического мышления человека через дальнейшее усовершенствование формальной логики, или же он должен быть найден в каком-то ином направлении.

Сторонники той точки зрения, которую олицетворяет Асмус, Ветров, Воробьев и др., считают, что формальная логика есть единственная наука, которая исследует специфику теоретического мышления. В соответствии с этим – и вполне логично – они полагают, что двух наук о специфических формах и законах мышления быть не может и не должно быть, ибо это означало бы, что формальная логика не способна исследовать свой предмет до конца, а обязана в каком-то пункте останавливаться, и предоставлять дальнейшее рассмотрение предмета диалектической логике. А такой вывод, естественно, выглядит как, с одной стороны, унизительный для науки, а с другой – никак не совместим с марксистским пониманием целей и задач научного исследования. Ведь в самом деле, если науку обрекают на то, что она обязана вечно скользить по поверхности предмета, и никогда не имеет права проникать в его диалектическую глубину, в его суть – этим за ней просто отрицают право называться логикой. Ибо наука только тогда есть наука, когда она вскрывает специфические формы и закономерности своего предмета, его внутренние закономерности. Эта точка зрения на задачу и предмет формальной логики высказана четко, ясно, последовательно, и, надо сказать, во многом справедливо. В отличие от этого точка зрения, которую пытался здесь развивать Алексеев, может быть названа «точкой зрения» лишь с большой натяжкой. Ни ясной постановки вопроса, ни сколько-нибудь заслуживающей внимания аргументации в его выступлении уловить попросту было невозможно. Это была скорее всего не точка зрения, а какая-то каша.

Поэтому если говорить всерьез, то приходится принимать во внимание лишь точку зрения Асмуса – Воробьева – Ветрова, как одну из основных бывших противоположностей, поскольку внутри второй противоположности еще не выработалось позиции, сколько-нибудь приближающейся по своей определенности и законченности к позиции Асмуса – Воробьева – Ветрова. Эта точка зрения, к которой номинально принадлежит Алексеев, видимо, только еще кристаллизуется, только еще приходит к самосознанию, если выразиться гегелевским языком.

Я и хочу посвятить свое выступление критическому анализу позиции Асмуса – Воробьева – Ветрова.

У меня она вызывает целый ряд недоумений. Для позиции Асмуса – Воробьева – Ветрова характерно, на мой взгляд, странное и идущее вразрез с позицией марксизма-ленинизма представление о том, что они называют формами мышления.

Всякий, кто читал «Диалектику природы» или «Философские тетради», прекрасно знает, что под этим названием Энгельс и Ленин имеют в виду прежде всего логические категории – такие, как форма – содержание, часть – целое, необходимость – случайность, причина – следствие и т.д., и уже затем, наряду с категориями материалистической диалектики, и те категории, которые известны формальной логике – суждение, посылка, силлогистические фигуры и т.п. вещи.

Защитники позиции Асмуса – Воробьева – Ветрова начинают с того, что до крайности обедняют самое понятие форм мышления, делают его несравненно более тощим, нежели то, которое принято всеми классиками марксизма-ленинизма. И здесь речь идет не только о незнании. Воля Асмуса и Воробьева называть формами мысли лишь крайне незначительную долю того, что фигурирует под этим названием в трудах классиков.

Расхождение в терминологии, принятой в классических трудах о проблемах логики и принятой Асмусом – Воробьевым – Ветровым, как все прекрасно знают, имеется не только в этом пункте. Ведь, по их мнению, классики марксизма-ленинизма всегда предпочитали выражаться фигурально. Так, они, мол, любили называть диалектический метод «диалектической логикой», хотя это вовсе, по мнению Асмуса – Воробьева – Ветрова, не логика в строгом научном смысле слова. Так, они не проводили четкого терминологического различения между формальной логикой и метафизическим методом мышления и т.п. Терминология – вещь, конечно, не настолько важная, чтобы на основании разницы в терминах прямо умозаключать к различию принципиальных позиций марксизма и позиции Асмуса – Воробьева – Ветрова. Но в таком случае позволительно спросить – а имеются ли у последних серьезные и достаточные основания для того, чтобы изменять значение терминов, принятое классиками нашей науки, диалектико-материалистического учения о законах и формах мышления?

На каком основании считать, что и Энгельс, и Ленин всегда пользовались фигуральной, неточной, нестрого определенной терминологией в тех случаях, когда речь шла о наиболее серьезных вопросах диалектико-материалистической гносеологии.

Почему в данном случае считать, что классики в 90 случаях из 100 упорно называют формами мышления то, что по мнению Асмуса – Воробьева – Ветрова вовсе не есть формы мышления в строгом смысле этого слова.

Почему, на каком достаточном основании, считать, что любая категория материалистической диалектики, которые всегда именовались Энгельсом и Лениным формами мышления, как и силлогизмы, и суждения, не следует называть этим именем, а суждения и силлогизмы следует?

Где, в чем эти достаточные основания хотя бы для чисто терминологического пересмотра.

Ведь это же вносит путаницу в головы студентов и всех читателей учебников по формальной логике.

Ведь вы же сами впадаете в путаницу – вы ведь всегда, когда вам приходится цитировать места из «Диалектики природы» безоговорочно относите все, что там говорится о формах мышления в понимании Энгельса и Ленина к тому, что вы предпочитаете удостаивать этого названия. И не лучше бы вы сделали, если бы придумали для себя новую терминологию, а смысл терминов, применяемых классиками, оставили бы в покое.

Скажем, если у классиков формами мышления именуются всегда и везде все категории материалистической диалектики, а по-вашему это не формы мышления, а нечто иное, так не лучше ли вам самим назвать силлогизмы и суждения как-нибудь иначе.

Если же с вами согласиться, то позволительно задать вопрос: где тот ваш критерий, согласно которому вы одни формы мышления называете формами мышления в собственном смысле, а другие формы мышления не удостаиваете этого названия?

Я внимательно слушал рассуждения насчет этого скользкого пункта. И насколько я понял, ваша точка зрения состоит в следующем: вы считаете целесообразным называть формами мышления суждения и силлогизмы и не называть формами мышления категории на том основании, что последние не выражают, де, собою непосредственно специфики мышления, а выражают собою лишь то в мышлении, что обще, одинаково ему с общими формами бытия.

Категории, иными словами, не есть формы мышления потому, что они одинаковы и у мышления, и у бытия. Так я вас понял, профессор Асмус.

Профессор Асмус сразу возразит: нет, помилуйте, ведь те формы мысли, которые мы считаем формами мысли, тоже есть аналоги соответствующих объективных, предметных связей и отношений вещей. Асмус не захочет, чтобы ему приписывали идеалистический взгляд на вещи. И совершенно верно сделает. Идеализм вещь нехорошая.

Но тогда где же все же ваш критерий для различения, ваше основание деления, согласно которому одни формы мышления есть формы мышления в собственном смысле, а другие формы мышления – лишь в фигуральном.

Как вы их различите? Почему фигура Барбара есть специфическая форма мышления, а категория, скажем, причины или сущности не есть специфическая форма логического мышления.

Если уж принимать ваше понимание специфичности, на основании коего вы объявляете категории материалистической диалектики неспецифичными для мышления формами, то фигура Барбара тоже не есть специфическая форма мышления. Ведь сам Асмус доказал, что она есть не что иное, как форма связи целого и его частей.

Следовательно, фигура Барбара тоже есть форма, общая мышлению и предмету, а значит – неспецифичная ни для предмета, ни для мышления.

Беда в том, что все ваши рассуждения основываются на таком понимании словечка специфичность, специфика, которое ничего общего не имеет с его диалектико-материалистическим смыслом.

В чем, по-вашему, состоит специфичность мышления как особого предмета исследования?

Я слышал такие ответы: «в суждении, в умозаключении вещи не судят и не умозаключают, а мышление судит и умозаключает»...

Позвольте все-таки сказать, что это не серьезный ответ ученого, а то, что в просторечии называется просто болтовней.

Когда вас спрашивают, в чем надо видеть специфику мышления, вы указываете пальцем на суждение и умозаключение, а когда вас спрашивают, в чем же специфика формы суждения и умозаключения по сравнению с категориями материалистической диалектики, вы говорите – в том, что первые специфичны для мысли, а вторые – общи, одинаковы ей с бытием; и тут же оговариваетесь, что, впрочем, и форма суждения и силлогизма есть форма, отражающая наиболее общие связи вещей. Где же все-таки тогда «специфика мышления»? На поверку выходит, что вся специфика заключается лишь в словечке «суждение» и «умозаключение».

Здесь обнаруживается, что вся концепция Асмуса – Воробьева – Ветрова покоится на полнейшей неопределенности, на полнейшем непонимании того, что такое «специфика мышления», в чем ее надо искать. Если соглашаться с вашим пониманием термина «специфика», то нет ничего более легкого, как показать, что в мышлении нет ровно никакой специфики, – то вообще невозможно говорить о мышлении как о специфическом предмете, ибо в мышлении, согласно аксиоме материализма, нет ни одной формы или формочки, которая бы не была аналогом форм предметных связей.

Но если так, то невозможна и сама наука логика, ибо наука возможна только там, где имеется предмет, обладающий специфическими формами и законами своего существования и развития.

Итак, у мышления нет и не может быть специфики в том смысле, что его формы и законы различествуют с формами предметного мира. Это относится одинаково и к форме суждения, и к силлогизму, и к любой категории материалистической диалектики, или логической категории, как их именуют классики марксизма.

Так что если принять ваше понимание словечка «специфичность», на основании которого вы отрицаете, что категории материалистической диалектики есть специфические формы теоретического мышления человека, так это понимание и против вас самих обращается.

Форма силлогизма столь же обща, или, на вашем языке, «неспецифична» для мышления, как и любая логическая категория, вроде причины или случайности, – обща, одинакова мышлению с вне его существующей реальностью.

Если вы отказываете категориям материалистической диалектики вправе называться и быть специфическими формами мышления на том основании, что это есть формы общие мышлению с миром, то уж будьте хотя бы элементарно логичны и применяйте то же самое основание и тогда, когда речь идет о форме суждения и силлогизма.

На этом основании вы хотите показать, что диалектика не есть логика в строгом смысле этого слова, а есть метод. Ну что ж, в таком случае и ваша логика не есть логика в строгом смысле этого слова. Отрицание за диалектикой права на изучение специфики мышления совершенно равнозначно подпиливанию того самого сука, на котором вы сами стараетесь усидеть. Если принять ваши рассуждения о специфических и неспецифических формах мышления, то приходится прийти к выводу о том, что не только диалектической логики, но и вообще логики существовать в природе не может. Так что здесь речь идет о вопросе не только о правомерности существования формальной логики, но и логики вообще. И все решение его зависит от того, в чем и где искать специфику мышления как особого процесса, как высшей познавательной способности человека.

Если сторонники точки зрения Асмуса видят специфические формы мышления в тех только формах, которые известны формальной логике, то легко можно показать еще с одной стороны, что эти формы не есть формы специфичные для человеческого мышления, и более того, не только для человеческого мышления, но и для человеческого сознания вообще.

Если верить такому авторитету, как Энгельс, то все формы и методы исследования, известные формальной логике, обычной логике, совершенно одинаковы у нас с высшими животными.

Поэтому, когда Воробьев говорил о том, что эти формы общечеловечны, и что они сложились очень давно, десятки тысяч лет тому назад, то с этим можно согласиться, расширив пределы истинности его утверждения: не только общечеловечны они, а общемлекопитающи, и сложились не десятки тысяч, а миллионы и десятки миллионов лет назад...

Отсюда и возникает иллюзия того сорта, что эти формы не развиваются. Действительно, сколько ни развивайся дальше человеческое мышление, а нового общего, одинакового ему с мышлением обезьяны уже не прибавится, прибавятся только различия, только неодинаковое. Разве что человек начнет развиваться вспять, назад к обезьяне.

Вот в чем и заключается разгадка вашего представления о том, что формы логического мышления не развивались на протяжении последних тысяч лет. Мышление-то развивалось, развились и его формы, не развились только те абстракции, в которых формальная логика сознательно фиксирует лишь то общее, лишь то одинаковое, что можно подметить в любой исторической стадии мышления, то общее, что можно увидеть в мышлении Карла Маркса и его домашней работницы, то одинаковое, что можно увидеть в мышлении Эйнштейна и Архимеда. А этого одинакового не очень-то много, и поэтому именно оно большей своей частью совпадает и с аналогичными моментами в отражении мира в голове высших приматов.

Поэтому сколько бы формальные логики ни старались увидеть в современном мышлении нечто, еще не описанное у Аристотеля, они в силу своего убогого понимания проблемы специфики человеческого мышления вновь и вновь, и без конца, будут видеть в нем лишь то, что имелось в мышлении питекантропа.

Поэтому та претензия, что только формальная логика имеет дело с исследованием специфики теоретического мышления человека, и не может быть расценена иначе как претензия комического свойства, и именно потому, что сторонники этой точки зрения, видимо, совершенно не понимают, в чем и где следует материалисту искать специфику мышления, как высшей познавательной способности человека, способности, которая развивается и совершенствуется вместе с прогрессом научного знания.

Специфика теоретического мышления человека состоит вовсе не в том, что оно совершается с помощью абстракций, суждений и силлогизмов. Это все равно, как если бы мы сказали, что специфика домашних животных заключается в то, что у всех у них имеется голова, туловище и хвост.

Специфика теоретического мышления человека состоит в том, что оно, в отличие от чувственного познания, способно отражать, выражать внутренние всеобщие необходимые закономерности объективного, вне и независимого от него [существующего] предмета. Или, еще по-иному, в том, что оно способно духовно воспроизводить предмет в его внутренних объективных закономерностях.

Только с такой точки зрения и становится возможным понимание специфики мышления, только в этом взгляде на природу мышления и можно найти четкий критерий для оценки и различения специфических форм мышления, для их различения от тех явлений в процессе мышления, которые не составляют предмета логического исследования мышления, а относятся к компетенции психологии или физиологии высшей нервной деятельности, или языкознания.

Специфика теоретического мышления как раз и состоит в том, что все его формы – от простейшего суждения до сложнейших логических категорий – суть аналоги всеобщих форм существования и развития предмета, предмета, понимаемого как развивающийся.

Специфика мышления и его форм заключается как раз в том, и именно в том, в чем формальные логики видят нечто прямо противоположное тому, что они именуют «спецификой».

Специфика мышления как раз и состоит в том, что его формы совершенно тождественны формам предметных связей и отношений предмета, понимаемого в его саморазвитии, а не различествуют с последним.

С другой стороны, нигде в непосредственном созерцании вы не отыщите аналогов форм теоретического мышления, потому что этот аналог заключается лишь во внутренних, в сущностных, скрытых от непосредственного созерцания связях и отношениях.

Поэтому-то и становится возможной и необходимой специальная наука о формах и законах теоретического мышления; она становится возможной и необходимой именно потому, что формы мышления совпадают с соответствующими предметными формами не прямо и непосредственно, а через сложный и, в свою очередь, диалектически противоречивый процесс познания. Примером того, что логический процесс совпадает с процессом развития предмета не прямо, не в смысле абсолютного тождества, а все время совпадает с ним диалектически противоречиво, можно указать на наиболее явную форму, на вопрос о соотношении логического и исторического.

Логический порядок, логическая последовательность развития категорий в «Капитале» Маркса не только не совпадает прямо с последовательностью появления в истории, во времени, соответствующих сторон предмета, но и прямо противоречит тому порядку их появления, который можно проследить на поверхности, в эмпирическом прослеживании истории. А совпадает логическая последовательность с историей и является ее аналогом, аналогом исторической последовательности лишь в том случае и в том смысле, что эта историческая последовательность взята во внутренней необходимой взаимосвязи, в ее законе. Но этот-то последний только и открывается с помощью логической мысли. Поэтому-то важной, поэтому-то и необходимой оказывается логика мышления как наука о специфических законах мышления и его формах. Именно потому, что в чувственно данном мире явлений вы никогда и нигде не увидите тех форм предметного развития, которые служат прообразом соответствующих форм мышления. А в формальной логике вы имеете дело лишь с теми формами мысли, вернее, с такими формами сознания вообще, которые имеют прямой и адекватный чувственный эквивалент. Поэтому-то, оставаясь при одной формальной логике, и невозможно проникнуть в предмет ни на йоту глубже, нежели путем простого чувственного созерцания и представления. С точки зрения формальной логики, с точки зрения ее критерия, согласно которому различается «специфика мышления», простой словесный пересказ того, что дано в чувственном созерцании и представлении, уже считается мышлением. В то время как в 99 случаях из 100 тут вообще нет никакой специфической работы мышления, а есть попросту пересказывание, рассказывание, описывание того, что прекрасно фиксирует и чувственность. А мышление начинается только там, где человек сознательно старается отразить, понять, познать закономерность, лишь то, что присуще предмету по самой его природе. Именно в этом и заключается разница между эмпирическими абстракциями, в которых фиксируется просто одинаковое, просто повторяющееся, и тех абстракций, которые выражают собою внутреннее, всеобщее, необходимое.

Формальная логика ровно ничего не говорит о различии между теми и другими абстракциями, а между тем вся борьба материализма и идеализма XVII–XVIII веков происходила именно по этому пункту. Против понимания абстракций как такой формы сознания, в которых зафиксировано просто общее, просто повторяющееся, просто одинаковое в целом ряде вещей, и по сей день остается разящей критика не только Канта, а и Юма. А формальная логика до сих пор не знает никаких других форм абстракций, кроме подобной, рассматривая абстракции только под углом зрения их «объема и содержания».

Просто выявить одинаковое для целого ряда, рода, класса вещей прекрасно может и чувственное представление. Мышление же начинается только там, где сознание человека с помощью своих специфических приемов выявляет такие стороны, которые закономерно повторятся и в будущем.

В связи с этим совершенно нелепым является противопоставление форм мышления и приемов мышления. Абстракция, например, как продукт и, в этом смысле, как форма мышления, не может содержать в себе ровно никаких других черт, характеристик, которые характеризуют те приемы, с помощью которых она выработана. Здесь дело совершенно аналогично тому, как труд относится в качестве процесса к продукту труда. Продукт заключает в себе противоречие, следовательно, умозаключает Маркс, и процесс, его создавший, труд, не может не содержать <противоречия>. А если бы Маркс стоял на такой же позиции в отношении «приема и формы» и полагал, что прием – это одно, а форма, как продукт этого приема, – нечто совсем иное, то он такого вывода сделать бы никак не мог. А у формальных логиков дело обстоит именно так. Приемы, метод – это одно, а формы, получаемые в итоге, – нечто совсем иное. Метод диалектичен, а форма – формально-логична.

В связи с этим я рискну высказать свое мнение относительно взаимоотношения формальной логики и диалектики.

Все без исключения выступавшие с позиции профессора Асмуса заявляли, что не может быть двух логик, что формальная логика не делит ни с кем своего предмета, а именно – специфических форм и законов мышления. С этим тезисом приходится бесспорно согласиться. Не может быть двух наук об одном и том же. Ибо в этом случае по крайней мере одна из них неверно понимает и отражает свой предмет.

Логика, как ее ни называй, должна быть одна и единственная, и ее предметом не может быть ни что иное, как формы и закономерности развития теоретического мышления человека, и именно специфические закономерности и формы мышления, понимаемого как особый процесс. Если бы мышление не обладало никакими специфическими формами и законами, то и особой науки о мышлении вообще не могло бы возникнуть. Не могло бы возникнуть ни формальной, ни диалектической, ни еще какой-либо другой логики. И ничего тут нельзя сделать, если оставаться при том понимании «специфичности», которого придерживаются формальные логики. Для них специфика совершенно тождественна абсолютному различию.

Диалектика же считает, что специфика как раз и состоит в тождестве форм мысли с формами бытия и отвергает всякую попытку найти в мышлении еще какую-то специфику, кроме тождества его форм с формами объекта. Все дело в том, что для диалектики тождество не только не исключает различия, но и предполагает его, содержит в себе. Это аксиома диалектики вообще. В применении же к вопросу о специфике мышления это значит следующее:

Все без исключения логические законы и формы есть отражение всеобщих форм объективной реальности, а еще точнее – форм ее развития. Различие же логических законов от законов развития предмета, логической связи от предметной связи, состоит в том, что в мышлении предмет предстает лишь в его внутренне необходимых моментах, в чистом виде, в каком он нигде и никогда в предметной реальности, а тем самым в чувственном созерцании и представлении, не дан и не может быть дан. Поэтому в чистом виде всеобщие законы предметного мира существуют только в мышлении, составляя в этом виде его единственную специфику. Тем самым логика мышления есть не что иное, как аналог всеобщих форм развития, взаимообусловленности этого развития, а следовательно, и метод духовного воспроизведения предмета в соответствии с его собственной мерой, если для краткости употребить гегелевское выражение.

В мышлении предмет предстает отраженным лишь в его внутренних всеобщих, вытекающих из его природы закономерностях, в его внутренней закономерности развития. Но тем самым перед логикой и стоит задача – раскрыть этот всеобщий алгоритм теоретического мышления, сознательно преследующего цель познания внутреннего закона развития предмета, цель духовного воспроизведения предмета, как диалектически развивающегося целого.

Логика и должна исследовать всю совокупность средств, обеспечивающих достижение этой цели, логических приемов, позволяющих вырабатывать научные абстракции, а не абстракции эмпирические.

Первой задачей логики должна быть задача выяснения специфики, отличия научных абстракций от абстракций эмпирических, ненаучных, а все последующее содержание логики окажется ничем иным, как рассмотрением тех специфических приемов, с помощью коих вырабатываются научные, и только научные, абстракции.

А формальная логика не может даже четко разграничить научные абстракции от эмпирических, и именно потому не может, что они с внешней стороны ровно ничем не отличаются друг от друга. И те и другие фиксируют только общее, только повторяющееся, только одинаковое; и те и другие могут быть рассортированы по степеням их общности, т.е. поставлены в родо-видовые отношения; и с теми и с другими при желании могут быть проделаны все силлогистические фокусы и т.д. и т.п. Так что если говорить о том, что логика есть наука о тех закономерностях и формах познающего мышления, теоретического мышления, которые в своей совокупности выражают собою специфику теоретического мышления человека, то прежде всего приходится признать, что формальная логика, несмотря на всю свою пламенную любовь к «специфике форм мысли» никогда к подлинной специфике мышления и не притрагивалась. Она изучала то, что ей казалось спецификой мышления, а на самом деле рассматривала, описывала и классифицировала те формы, которые неспецифичны для мышления даже в том смысле слова «специфичность», который она этому слову придает. Иными словами, она рассматривала лишь те формы мышления, которые мышлению общи, во-первых, с вещами, а во-вторых, из всей массы этих общих свойств лишь те, которые, кроме того, общи мышлению человека с «сознанием» животных. Последние действительно неспособны отражать диалектику. Не отражает ее и формальная логика.

В связи с этим следует особо остановиться на историко-философских экскурсах формальных логиков, и, в частности, на тех оценках Аристотелем логики, которые здесь произносились.

Надо четко и категорически возразить тов. Строговичу, который назвал Аристотеля классиком формальной логики. Классиком формальной логики Аристотеля сделала его схоластическая интерпретация.

Ленин же видит значение аристотелевской логики совсем в ином:

«Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля, а из нее, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов».

Цитата, надо прямо признать, весьма неприятная для формальной логики, поскольку она касается не только оценки Аристотеля, но и оценки гегелевской науки логики.

С точки зрения профессора Асмуса, Гегель есть фигура, которая вообще не имеет никакого отношения к развитию науки логики, кроме как злодейского и вредительского. Впрочем, конечно, формальный логик и тут сошлется на тот спасительный факт, что Ленин везде выражался неточно и везде путал две вещи, которые с точки зрения Асмуса следует строжайшим образом различать, называл диалектику логикой, логику диалектикой, выдумал даже наделавшее столько вреда выражение – «диалектическая логика»...

Но факт остается фактом. И Энгельс, и Ленин полагали, что после Аристотеля за благодарную и важную задачу исследования форм мышления взялся один Гегель, и что, следовательно, столбовая дорога развития науки логики лежит от Аристотеля через Гегеля к Карлу Марксу.

Согласно же Асмусу, эта дорога пролегает мимо и вопреки Гегелю, от Аристотеля через схоластику, всякую философскую мелочь, вроде Пор-Рояля, – к Кассирерам, Зигвартам, Каринским и Челпановым, а от них, де, прямо вливается в математическую логику.

Оценка математической логики Асмусом и Поповым весьма симптоматична. Она приоткрывает <завесу> тайны над формальной логикой. Дело в том, что формальная логика в том ее виде, в каком она сложилась ко времени Канта и Гегеля, была все же ничем иным, как логическим алгоритмом механистического естествознания. Основной чертой методологии этого естествознания была, как известно, манера сводить все многообразие качеств к их чисто количественному выражению. И поскольку для математики, в отличие от естествознания в целом, в этой манере нет ничего противопоказанного, постольку формальная логика здесь будет развиваться и впредь. И именно потому, что она есть родная сестра чисто количественного анализа, чисто количественного рассмотрения явлений.

Но, как говорят математики, даже в этой области формальная логика отстала уже недопустимо.

Мимо гегелевской критики формальной логики не пройдешь, а если пройдешь, если не поймешь рационального зерна гегелевской критики, то это – самая верная гарантия навсегда застрять в XVIII веке в логике. Речь, разумеется, не о том, чтобы идти в ученики к Гегелю. Речь, совсем напротив, идет о том, чтобы подвергнуть гегелевскую логику самой острой, уничтожающей критике, во всех ее деталях, с позиций тех задач, которые ставит перед логикой сегодняшнее научное мышление.

Только через полное, окончательное, доходящее до всех деталей критическое преодоление гегелевской логики мы и сможем прийти к созданию диалектико-материалистического учения о формах и законах теоретического мышления, к созданию диалектико-материалистической логики. Именно это и завещал философам Ленин.

А такая единая и единственная логика, отвечающая современному уровню и запросам теоретического мышления XX века, видимо, сделает ненужной и лишней особую формальную логику.

Речь идет вовсе не о том, что будут отменены все те формы и требования, нормы, которые до сих пор связаны с компетенцией формальной логики. Все то рациональное, что так или иначе было и есть в формальной логике, диалектическая логика сформулирует с легкостью гораздо более вразумительно и четко. Например, в формальной логике до сих пор идут споры о том, как формулировать законы противоречия, исключенного третьего и пока что-то сомнительно, удастся ли эта затея когда-либо. А ведь в диалектической логике то самое требование, которое с такими муками пытаются сформулировать, каждый на свой лад, Бакрадзе, Асмус, Строгович, давно уже сформулировано кратко, четко, недвусмысленно. Вот формулировка требования, соблюдение которого даст совершенно тот же самый эффект, что и соблюдение целых трех громоздко сформулированных законов – закона тождества, противоречия, исключенного третьего: «Объективность рассмотрения (не примеры, не отступления, а вещь сама в себе)».

Это Ленин. И выработано это требование в ходе критики Гегеля. Я думаю, что эта краткая формулировка по своему смыслу целиком и с лихвой покрывает все три указанные закона, но лишает их громоздкой, невнятной, схоластической формы выражения и к тому же прекрасно увязывается с требованием рассматривать вещь как единство противоположностей, чего нельзя сказать ни про одну из редакций закона противоречия, выработанных формальной логикой. Это требование Лениным сформулировано настолько кратко и ясно, что его и школьники младших классов поймут. Если ты рассматриваешь чернильницу, то и рассматривай чернильницу, а не приплетай к ней слона, которого ты видел вчера в зоопарке. Ведь это то самое требование, соблюдение которого формальная логика старается обеспечить своими законами тождества, противоречия, исключенного третьего.

Так что если диалектическую логику разработать и изложить всерьез, то выжимки из нее, с соответствующей трудности примерами, можно спокойно преподавать и в школе. И от того, что в таком случае формальная логика станет излишней, антикварной вещью, от этого мышление людей отнюдь не утратит тех логических моментов, которые до сих пор охраняет формальная логика.

Так что нечего бояться, что торжество диалектической логики приведет к порче формально-логической правильности мысли. Диалектическая логика как-нибудь сама позаботится о том, чтобы люди мыслили последовательно и доказательно. И нечего жалеть о том, что формальная логика утрачивает свое право монопольно исследовать специфические формы и законы мышления. Утратить можно только то, чем обладаешь. А формальная логика никогда за всю историю и не прикасалась к проблеме специфики теоретического мышления, не говоря уж о том, что никогда этой специфики не отражала.

Это не отмена формальной логики, а отмена ее иллюзии о себе.

Точно так же дело обстоит с проблемой всеобщего – особенного – единичного.

С точки зрения формального подхода к мышлению знаменитая ленинская формула насчет того, что мышление должно выявлять не абстрактно-всеобщее, а всеобщее такое, которое содержит в себе все богатство особенного и отдельного, вообще не поддается рациональному объяснению. Ведь не секрет, что одни формальные логики считают эту формулу просто пересказом соответствующего гегелевского тезиса, другие пожимают плечами и оставляют ее без внимания.

 

ФИЛОСОФСКАЯ ТЕТРАДЬ

Семинар «Диалектика в «Капитале»

В 1954-1955 учебных годах Э.В. Ильенков проводил для студентов IV курса спецсеминар по теме «Диалектика в «Капитале». Сохранилась тетрадь, где Ильенков конспективно зафиксировал как свои соображения к предстоящим занятиям, так и впечатления от их хода и результатов. Тематика обсуждений в основном соответствовала «официальному» заголовку курса, хотя иногда и выходила за его рамки (такова, например, тема «чувственность и сознание»). Имеются совсем краткие, фрагментарные заметки по ходу докладов и обсуждений – здесь они опущены. Упоминаются фамилии студентов, участвовавших в работе семинаров: Мотрошилова, Кармышев, Межуев, Гудожник, Хорват, Гусев, Батищев, Науменко, Черник, Борзенко, Команов(?), Кириллов, Хрустов, Голиков, Швырев, Зайдель, Поляков, Рощин, Володин. Отмечены как содержательные доклады и выступления Мотрошиловой, Хорват, Науменко, Межуева, Швырева.

В основном содержание занятий соответствовало как теме кандидатской диссертации Э.В. Ильенкова – тому, в чем он был уже «подкован» (это темы: «эмпирия и теория», «абстрактное и конкретное», «историческое и логическое»), так и являлось подготовкой будущей монографии.

Тематические подзаголовки добавлены составителями.

 

Спецсеминар «Диалектика в Капитале»

IV курс

1954 – 1955 уч. год.

 

К заключению по докладу и прениям

«Единство диалектики, логики и теории познания»

1.XI.54

<Чувственность и сознание>

Выше разобран вопрос о сознательном характере человеческого познания. Иными словами, философский аспект рассмотрения явлений, связанных с процессом познания, состоит в рассмотрении процесса осознания чувственных данных. Неосознанные чувственные данные вообще не входят в процесс общественно-исторического развития познания, не становятся фактами общественного сознания.

Фейербах уже хорошо понимал, что философское рассмотрение чувственности – в отличие от ее физиологического рассмотрения – может состоять только в рассмотрении осознаваемой чувственности.

«Что такое глаз без сознания? – ровно ничего. Вижу ли я без сознания или вовсе ничего не вижу – это одно и то же. Только осознанное зрение есть действительное зрение или действительность зрения» (Фейербах).

В самом деле, я могу сказать, что воспринимаю предмет как человек лишь постольку, поскольку я воспринимаю его в человеческих формах чувственности. А эти формы создаются и развиваются лишь в процессе общения людей между собой. И если я не могу сделать содержание своих восприятий достоянием общественного сознания, т.е. выразить его в тех или иных формах, в которых оно может быть передано, сообщено другому индивиду и тем самым стать фактом общественного сознания (или просто сознания), – это означает, что я сам не воспринял это содержание в формах человеческого сознания.

Прежде всего, что для нас важнее, это касается такой формы, в которую отливается человеческое сознание, как язык, речь. Я воспринимаю нечто как человек лишь постольку, поскольку я могу выразить это нечто в речи.

Разумеется, я не должен это проделывать в каждом случае. Речь идет о принципиальной возможности это сделать. Если же я созерцаю нечто, которое, как мне представляется, не может быть принципиально выражено в такой форме, в которой оно способно быть передано другому человеку, то это значит, что я сам также не обладаю человеческим сознанием об этом нечто, не осознаю его в формах человеческого сознания.

(Не надо, разумеется, думать, что язык, речь есть единственная форма человеческого сознания; я могу осознавать предмет в формах эстетического сознания, не обязательно связанных с речью, – музыка, живопись, скульптура и т.д. Но мы принимаем во внимание главным образом речь потому, что именно речь является той формой, в которой только и может совершаться научно-теоретическое мышление. Мы тут с самого начала рассматриваем речь именно как предпосылку теоретического мышления, а не самое по себе.)

Итак: сознание человека есть общественно-исторический продукт, и эволюция форм этого сознания и представляет собою тот процесс, благодаря которому чувственность становится человеческой.

Чувственные данные сами по себе нас, иными словами, могут интересовать только в том случае, если мы подходим к анализу познания как биологи, как физиологи и т.д.

Как философов, рассматривающих процесс познания исключительно под углом зрения развития <самого> познания, развития сознания, они нас сами по себе, вырванные из этого процесса, интересовать могут также мало, как, скажем, процесс кровообращения или дыхания.

Чувственные данные, с которыми имеет дело гносеолог, философ, – это тем или иным путем осознанные чувственные данные, т.е. чувственные данные, нашедшие себе выражение в тех или иных формах общественного сознания, и тем самым представляющие собою факт общественно-исторического развития познания.

А поскольку они в этот процесс не входят, поскольку они остаются достоянием единичного человека и вместе с ним исчезают, они и не могут браться как факты, имеющие какое-либо отношение к развитию общественно-исторического познания.

Итак: чувственные данные могут приниматься в расчет теорией познания только как человечески осознанные чувственные данные. Или, что то же самое, как чувственные данные, обработанные в формах общественного сознания, и тем самым ставшие человеческими чувственными данными, ставшие фактом общественного сознания.

На этой основе вполне объясняется то обстоятельство, что на разных ступенях своего развития человек, как субъект познания, одни чувственные данные принимает в расчет при построении теорий, а другие для него как бы и не существуют, – хотя, несомненно, «видеть» их он видит. Но равно никакого значения им не придает.

Этот феномен – избирательность активного человеческого сознания – проистекает, конечно, не из активной природы духа, а из того вполне реального факта, что человек постепенно, в ходе своего развития, вовлекает в сферу своей активной деятельности все новые и новые стороны природы. И лишь те из чувственных данных, в которых отражаются стороны предмета, прямо или косвенно имеющие значение для производства общественной жизни, и осознаются человеком, – и тем самым находят свое выражение в языке, в речи, в словах-терминах.

Для предметов же, которые не стоят ни в каком – ни в прямом, ни в косвенном – отношении к процессу общественной жизни, человеческое общество попросту не вырабатывает слов, названий, или, иными словами, попросту их не осознает.

Для человека эти предметы попросту не существуют, хотя по всем законам оптики и отражаются на сетчатке глаза каждого из индивидов. В сознание же (индивида как общественно-определенного индивида) они не проникают – не выступают таким образом в качестве чувственных данных.

Фейербах (Введение к «Сущности христианства») прекрасно сформулировал эту особенность человеческой чувственности, правда, сразу придав этому своему тонкому замечанию по существу идеалистическое обоснование.

 «Животное воспринимает впечатление только от такого луча света, который оказывает непосредственное влияние на его жизнь, а человек – от безразличного луча отдаленнейшей звезды...» (Сущность христианства, стр. 5).

«Взор, обращенный на небесные светила и созерцающий индифферентный луч света, который ничего общего с землей и ее потребностями не имеет, такой взор человека видит в этом свете свою собственную сущность, свое собственное начало...

Поэтому-то человека и возвышает над землей его око, а теория начинается с созерцания небес.

Первые философы были астрономы. – Небо напоминает человеку о его назначении, о том, что он рожден не только для деятельности, но и для созерцания» (там же).

То есть Фейербах прекрасно понимает, что человек начинает воспринимать от мира такие впечатления, которые никак не связаны с биологической потребностью индивида.

...И что чувственность, будучи у человека точно такой же с физиологической стороны, как и у высшего животного, воспринимает мир совсем по-иному.

Другое дело, что Фейербах не понимает, что звездами человек заинтересовался под давлением самой что ни на есть «земной» потребности, что взор его обратился к небу в поисках средства для сознательной ориентировки во времени и пространстве, и что эта потребность была порождена развитием земледелия и скотоводства.

Но так или иначе, взор человека воспринимает в качестве чувственных данных далеко не все то, что скользит по сетчатке его глаза. И человек тем больше получает осознаваемых чувственных данных, чем выше и разносторонней стало его активное производственное отношение с природой.

То есть чувственность человека опять-таки не антропологическая категория, а общественно-историческая.

Если та или иная сторона природы превратилась в условие жизни человека, стала непосредственным условием его общественно-производящей жизни, то она и осознается, и для нее вырабатывается общезначимое название, т.е. она превращается в общественно значимый факт, становится осознанным чувственным данным.

А физиологически чувственность ничуть при этом не меняется. Как раньше лучи звезд отражались на сетчатке глаза питекантропа, так и сейчас они отражаются. Но в сознание питекантропа эти лучи не проникали, не фиксировались, не становились фактом сознания, не являлись, попросту говоря, чувственными данными.

Здесь и важно понять, что в чувственности как таковой, взятой безотносительно к сознанию, человек выступает вовсе не как субъект, а лишь как объект, как пассивное существо, подвергающееся воздействиям извне.

Но дело то в том, что мы рассматриваем человека как субъекта познания. А это значит, что мы должны понять, почему и как человек одни раздражения сетчатки глаза удерживает, а другие – пропускает без всякой остановки на них внимания. Пропускает, как говорится, мимо ушей.

Это никак не зависит ни от устройства органов чувств, ни от физиологии высшей нервной деятельности, а исключительно от общественно-исторической природы человека.

Почему именно эти чувственные данные осознаются и удерживаются в сознании, а не проскальзывают мимо? – Ответ может быть получен только из анализа тех исторически-практических взаимоотношений, в которых человек находится в данное время с природой.

Поэтому-то чувственность как таковая философией и не исследуется, а отдается на откуп физиологии органов чувств и высшей нервной деятельности. Ибо из ее рассмотрения нельзя вычитать как раз того, что единственно интересует философию – решение вопроса об отношении сознания и предмета.

Рассмотрение же чувственности, взятой вне ее отношения к сознанию, к развитию сознания, может дать только понимание того отношения, в котором находится к предмету физиология человека, но ни в коем случае не человек как субъект познания.

И наоборот, только в том случае, если понимать под чувственными данными осознанную чувственность, можно уловить то определяющее воздействие, которое практика оказывает на содержание чувственных данных.

Иными словами, практику в теорию познания можно ввести только при том условии, если под чувственными данными понимать осознанные чувственные данные.

В чистой чувственности человек вовсе не выступает как субъект, а как объект наряду с прочими объектами. В чувственности как таковой человек, иными словами, пассивен, целиком определяется воздействиями, исходящими от предмета. Активен он только в материально-практической деятельности и в деятельности сознания. Последняя есть продукт первой.

А это значит, что индивид, будучи членом общества, приобретает способность сознательно, целесообразно перемещать, сосредоточивать и рассредоточивать свое внимание на определенных формах действительности, которые не стоят ни в какой прямой связи с его физиологией, с физиологическими потребностями.

Немецкие идеалисты эту сторону дела подчеркивали в следующей форме: в чувственности человек пассивен, несвободен, в сознании же он активен, свободен (т.е. не зависит от своей животной природы). И именно поэтому человек – в его принципиальном отличии от животного – свободен также и в акте чувственного созерцания. То есть в пределах его воли – сосредоточить свое сознание на одних чувственных данных и отвлечься от других. Он ими не связан намертво.

Но здесь еще важнейший пункт:

Чувственность, будучи прежде всего физиологической, а не общественно-исторической категорией, не зависит от того, понимаю я ее работу или нет.

Если я знаю, как чувственность работает, я не могу заставить ее работать иначе никаким усилием своей воли. Но я всегда могу усилием воли не допустить в сознание одни чувственные данные, а допустить зато другие.

<Далее в тетради – около сорока страниц конспектов студенческих докладов и хода их обсуждения на семинарах>.

 

<Эмпирия и теория>

В качестве «приемов» своей деятельности мышление использует познанные свои же собственные законы и формы, которые оно всегда исторически обнаруживает в тех случаях, когда действительно ухватывает объективную истину.

Дело в том, что реальный, объективно-реальный всеобщий закон, по которому совершается любой процесс развития, никак не совпадает прямо с эмпирически данной картиной этого развития. Всеобщий диалектический закон, выражаемый всей совокупностью категорий материалистической диалектики, отнюдь не может быть совмещен с реальной, чувственно данной картиной, не может быть наложен на эту картину в виде абстрактного пунктирного контура. Все дело в том, что всеобщая форма закона не совмещается с эмпирически данной конкретностью путем абстрактного наложения. (Так же как попытка приложить закон стоимости к эмпирическим явлениям процесса капиталистического воспроизводства обнаруживает их несовместимость.)

Но отсюда ошибочно делать вывод, что диалектика в ее всеобщей форме (в логически чистой форме) выражает закон не самого объективного процесса, а только процесса его теоретического осмысления.

Диалектика познания совпадает с законом объекта, но не с реально-чувственным его образом, а опять-таки со всеобщим законом.

Нелепо предполагать, что и само общественное развитие происходит так: сначала материя, потом движение, потом качество, потом количество и т.д.

Тождество диалектики и логики, тождество всеобщих логических форм и законов со всеобщими законами и формами всякого развития – вот в чем вся суть вопроса. Со всеобщими формами и законами, а не с эмпирически данной картиной явления, процесса.

Поэтому нет ничего легче, чем подобрать пример, показывающий, что в чувственно данной реальности дело обстоит совершенно иным образом, нежели в той картине, которую обрисовывает наука о всеобщих законах.

Эмпирия показывает, что развитие происходит от одного сложного целого к другому сложному целому, от одной тотальности – к другой, как процесс органического превращения одного конкретного целого в другое. В теоретическом же анализе мы рассматриваем этот процесс как развитие от простого к сложному. То есть мы стараемся увидеть, как складывается интересующее нас в данном случае целое.

От конкретного – к конкретному.

От абстрактного к конкретному.

}

расходятся

 

<Далее в тетради – восемь страниц конспектов студенческих докладов и хода их обсуждения на семинарах>.

 

<«Специфика» мышления, природа абстракции>

В докладах и выступлениях было поднято очень много вопросов, встающих в связи с действительной сложностью познавательного процесса. Решить их все, видимо, не представляется возможным в рамках семинара. Семинар выполнит свою роль уже тем, что поставит перед каждым много вопросов, над которыми стоит подумать и поработать.

И от моего заключительного слова, конечно, не приходится ждать полного и окончательного решения. Моя задача несколько облегчается тем, что на днях выйдет № 1 «Вопросов философии»[109]. Там я свою точку зрения разворачиваю подробнее, чем смог бы это сделать в течение часа устно. Поэтому сознательно остановлюсь лишь на некоторых пунктах, вокруг которых все время вращаются, как вокруг центра, почти все наши споры.

1) Прежде всего это вопрос об «аналоге» категорий и форм познавательного процесса в самом объекте, если его рассматривать в абстрактной оторванности от человека с его деятельностью. В докладе Мотрошиловой – в общем, по-моему, очень содержательном и интересном – было положение, от которого, собственно, и начали растекаться споры.

Я имею в виду то резкое разграничение, которое она провела между категориями, выражающими собою всеобщие формы всякого объекта – природного, общественного и духовного (сущность, явление, закономерность, противоречие), – с одной стороны, и категориями, выражающими собою такие формы, в которых протекает лишь логический процесс, формы, выражающие непосредственно «специфическую природу мышления».

Здесь опять всплыл – но уже в конкретной постановке – вопрос о соотношении объективной и субъективной диалектики.

[«Категории сущности, качества, противоречия и т.п. отражают определенные стороны объективной реальности» (точнее было бы – «всеобщие формы» этой реальности).

«Категории же абстрактного и конкретного – несколько иные, выражающие специфическую природу мышления. Непосредственного аналога в объекте у них нет. Их аналог – в самом процессе движения мышления, в самом логическом процессе».]

Эта же трудность всплыла и при обсуждении второго доклада – в форме вопроса о том, имеет ли объективный аналог процесс восхождения от абстрактного к конкретному, в форме вопроса о возможности самой постановки вопроса в этот план.

В докладе Мотрошиловой с этим пунктом связана еще одна формулировка: «Противоречие абстрактного и конкретного – противоречие (движущее) мысли, а не объекта».

Это все касается действительно трудного пункта. Если говорится о том, что данная категория выражает собою «специфическую природу мышления», то резонно спросить: а в чем же заключена эта «специфическая природа», в чем ядро, корень ее специфичности?

Мышление есть целесообразная деятельность.

Предметом, который оно непосредственно изменяет, обрабатывает, является эмпирическое знание. Мышление вообще, как особая деятельность, начинается лишь там, где эмпирически достигнутое знание обнаруживает себя как не соответствующее объекту.

Поэтому деятельность мышления есть прежде всего деятельность, специфической целью которой является достижение соответствия, тождества сознания, знания объекту, предмету.

Тот факт, что мышление совершается как целесообразная деятельность, как сознательное действие, – и составляет его специфичность.

Когда заходит речь об абстракции, то задают вопрос: что отражает в объекте сама форма абстракции? (Имея в виду не содержание, а самую форму абстракции. Абстракция как таковая – что это такое? Со стороны ее всеобщей формы?)

Абстракция, или акт абстрагирования, есть, разумеется, категория, выражающая собою непосредственно (!) способ деятельности субъекта, форму деятельности субъекта. Абстракция как таковая – это акт отвлечения и фиксации некоторого общего, больше ничего.

В какой форме это происходит? – В самой разнообразной. В форме слова, термина, в форме условного рефлекса, в форме, может быть, иероглифа и т.д. и т.п.

Что понимать в связи с этим под «самой формой абстракции»? – Ровно ничего, кроме того, что это есть отражение общего, одинакового, тождественного в вещах. Осознанное (целенаправленно отвлеченное) общее, тождественное. Больше никакого определения «самой форме абстракции» дать принципиально невозможно.

Поэтому задавать вопрос, чтó в объекте отражает сама форма абстракции? – довольно бессмысленно. Абстракция по своей всеобщей форме есть отражение общего, и задавать такой вопроc – это буквально значит спрашивать: «Что отражает собою отражение общего?» или «Что отражает собою сам факт отражения?».

Или, если абстрагирование понимать как целенаправленное действие субъекта, содержанием которого является отвлечение и фиксация общего в вещах, то вопрос прозвучит так: что отражает целенаправленное действие субъекта, содержанием которого является отражение общего в вещах?

Ответ может быть только один: общее в вещах. Отражение общего – это и есть всеобщая форма абстракции...

Больше ни о какой иной всеобщей форме абстракции говорить, видимо, не приходится, если имеется в виду форма, положенная содержанием явления.

Цель – объективная истина. Абстрактное берется сразу в отношении к этой цели. Отсюда вся проблематика. «Красота» и пр.

Разумеется, что абстракция имеет всегда и внешнюю форму своего выражения. Такой внешней формой является слово, термин, сигнал второго порядка, иероглиф, символ (как в математике), или чертеж, или схема, и т.д. и т.п.

Но логика изучает не эти формы, не внешние формы мысли, а формы, выражающие всеобщие структуры содержания.

Абстракция как таковая есть по своей форме отражение общего, и ничего сверх того. Эта ее форма есть аналог.

Каждая отдельная абстракция выражает собою то или иное определенное общее. Абстракция вообще есть синоним общего вообще. По содержанию своему абстракция есть общее в субъекте, общее, усвоенное субъектом.

Абстракция есть синоним общего вообще. Этим проблема формы абстракции и ее отношения к объективной реальности, вообще говоря, и исчерпана.

У Гегеля абстрактное есть синоним категории голого тождества. «Абстрактное тождество», «абстрактно-общее».

В логике нас интересует вовсе не чисто субъективная форма, в которой протекает отражение. С субъективной стороны формы сознания, отражения, исследует психология, физиология высшей нервной деятельности, языкознание (семантика) и, может быть, – формальная логика.

В Логике нас прежде всего интересует отношение всех форм познания к объективной реальности. Формы познания рассматриваются здесь как всеобщие формы движения содержания. И это не фраза, а самый основной исходный принцип логики как науки.

Абстракции могут производиться как сознательно – в том случае, когда субъект в акте абстрагирования отдает себе полный отчет в том, что он делает, осознает тот факт, что он намеренно отвлекает и фиксирует в форме слова лишь какую-то одну сторону вещи, данную ему в созерцании, и оставляет непереведенными в сферу осознания все остальное, – так и вполне бессознательно, что происходит и с животным, и с человеком, не отдающим себе отчета в своих интеллектуальных действиях.

Сознательно или бессознательно производит субъект абстракцию, руководится он или нет тем или иным представлением о цели, ради которой он сие проделывает, он все равно делает одно и то же. То есть от реального чувственно данного богатства отвлекает, отражает лишь одну сторону вещи, и именно ту, которая у данной вещи схожа с другими.

Сама же всеобщая форма абстракции от этого не меняется – она и в том, и в другом случаях есть не что иное, как субъективная форма, идеальная форма общности. Про нее, помимо того что это – форма общности, можно, разумеется, сказать, что она – в голове, а не в объекте, что она в голове всегда существует в форме словесного сигнала, схемы, чертежа и т.п. Но все эти определения не прибавляют ничего к определению абстракции как логической формы. Последнее вполне исчерпывается тем, что это есть «общее».

Абстракция как таковая и «общее» есть синонимы, если их брать как категории логики. В этом смысле сама форма абстракции имеет прямой аналог в объективной реальности, в виде формы тождества. Поэтому рассмотрение самой возможности абстрагировать вообще лежит за пределами логики.

В логике вопрос сразу встает в другой план: выражает ли абстрактное истину? Или: заключена ли истина предмета в его тождестве с другими предметами? В каком отношении находятся между собою общее и особенное (= абстрактное и конкретное)? Форма тождества одного предмета с другим – есть ли форма объективного существования предметной реальности или нет?

И вот здесь-то как раз и начинается собственно философская борьба. Здесь Платон сталкивается с Аристотелем, Локк – с Декартом и Лейбницем, Кант – с Гельвецием, Гегель – с Кантом и т.д.

Ведь ни для кого из философов не представляет собою проблемы то совершенно очевидное обстоятельство, что в виде абстракции в голове человека выражено нечто общее в чувственно данных явлениях.

Далее уже начинаются расхождения. Могут далее эти чувственные данные толковаться как чисто субъективный феномен. Или они могут пониматься как слепки с внешних предметов. Но вопрос, которой остается и при том, и при другом толковании, – один: заключается ли истина в том общем, которое можно подметить в ряде предметов?

То есть: форма тождества есть ли форма истины?

Когда Гегель подвергает разгрому старую логику, его удары направлены именно по этому пункту: он доказывает, что форма тождества сама по себе не есть форма истины; что абстракция сама по себе не имеет аналога в объекте как тот существует сам по себе, независимо от его осознания, от конечного эмпирического сознания, не имеет аналога в объекте, взятом в его истине.

Абстракция как таковая, по Гегелю, имеет свой аналог лишь в сознании, и именно в той стадии его развития, в которой последнее не выражает истины. (Фельетон «Wer denkt abstrakt?»[110].)

«Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна»[111]. Это значит, что истинное определение предмета не может быть получено в форме понимания того, в чем данный предмет тождественен ряду других. Критика абстракции у Гегеля и совпадает с критикой категории голого тождества, метафизически толкуемого тождества.

Тождество и есть логическая (всеобщая) форма абстракции.

Абстракция, кроме этой формы, имеет еще чисто субъективную форму – слово, термин, или представление, даже и не выраженное словом и т.п.

Так что резко разграничивать категории «субъективной» диалектики от категорий «объективной» не приходится. В случае с «абстрактным» это не так явно, и поэтому приходится долго говорить в разъяснение.

В случае же с «конкретным» эта разница опять исчезла. Ведь «конкретное» есть не в меньшей мере (и у Маркса) характеристика объекта (синонимичное внутренней взаимообусловленности всех проявлений предмета), чем характеристика истинного знания.

Ленин: «природа и абстрактна и конкретна». (Конкретное как основание абстрактного.)

Сходства, тождества столь же объективны, сколь и основание этих сходств. Сходства, фиксируемые в абстракциях, суть проявления конкретности. Конкретность выступает как основание этих сходств.

Но это выражение можно понять и иначе: конкретность (как основание) = чувственно данной полноте вещи. Абстракция тем самым <нрзб.: предстает?> как нечто субъективное.

Абстрагирование рассматривается как операция вынимания чего-то из полноты чувственно данного.

Чувственно данное кажется «конкретностью». Это и есть точка зрения Локка – Гельвеция. Конкретность = единичному, которое бесконечно богато внутри себя.

Картина, рисуемая разумом, есть обедненное повторение того, что показывает чувственность. Это обеднение имеет лишь субъективное значение – практическое значение. Цель – ориентировка субъекта в предметном мире.

Гегель ставит вопрос по-иному. Соответствие реальности понятию (а не наоборот) – в этом идеалистическом переворачивании заключено глубокое рациональное зерно, и направлено против точки зрения плоского понимания процесса абстрагирования, как обеднения, как вынимания «общего», нужного субъекту для его конечных эмпирических целей.

(Гегель принимает объективное познание за самоцель, и тем самым – за высшую конструктивную форму духа. Познание для него есть высшая цель, к которой стремится мир.)

В тезисе о соответствии реальности понятию Гегель выражает то обстоятельство, что единичное имеет в качестве своей основы, представляющей собою некоторую более высокую реальность, нечто всеобщее.

То есть: единичная вещь может быть понята лишь в свете некоторой объективной системы единичных вещей, в которой она реализуется.

Соответствие единичности некоторому всеобщему закону, в русле которого она реализуется. И этот закон не может быть обнаружен в форме абстрактного тождества. Наоборот, вещь именно поэтому неистинна, что она не соответствует «своему понятию».

В этом выражено понимание того обстоятельства, что единичное не может рассматриваться как самодовлеющее, и что оно по существу зависит от той системы, в которой и через которую оно существует. Эта система есть то, что выражается понятием.

Единичное представляет собою всегда проявление лишь одного из моментов целого, целое же реализуется через взаимодействие единичных проявлений.

Надо специально отметить следующее. Когда номиналист (Локк, Гельвеций) утверждает, что реально существует лишь единичное, а общее существует лишь в голове, в виде абстракции, то это отнюдь не значит, что они вообще не признают объективного прообраза, которому соответствует общее, абстрактное.

Каждый из них – если не Локк, то уж Гельвеций и Фейербах во всяком случае – прекрасно понимает, что прообраз абстракции объективно, вне и независимо от головы существует в виде общего, в виде одинакового в вещах.

Точнее будет сказать: в вещах объективно существует то, что идеально отображается в форме абстрактно-общего. Они прекрасно понимают, что общее существует только через единичное и в единичном.

Это еще не диалектика, когда говорится, что общие признаки «собаки» не существуют сами по себе, а только в единичных собаках, в Жучке, в Тобике и т.п. Если это – диалектика общего и единичного, то в истории вообще не найдешь метафизика.

Дело в том, что сам прообраз общего, объективная реальность, которой соответствует абстракция, ими понимается узко – только как факт сходства, тождества, одинаковости в том или ином отношении, и не понимается как всеобщая связь, как система, в которой единичные вещи являются зависимыми.

Если реалист отдает приоритет общему, то это вовсе не значит, что он обязательно считает общее существующим отдельно от единичного и до него. Этот приоритет общего над единичным имеет логический смысл.

Узость номиналистического представления заключается в представлении о том, что единичное имеет самодовлеющий характер, и что «общее» такого характера не имеет.

Таким образом, вопрос о том, что такое абстракция с логической точки зрения сразу становится в план соотношения абстрактности с истиной.

Единичное в своем существовании целиком определено со стороны того целого, в системе которого единичное возникает. Единичное именно от целого получает всю определенность своего содержания.

Пример – человеческий индивид. Общество, как целое, есть то, что предшествует по существу человеческой личности. Личность, индивидуальность есть продукт общества как целого, развивающегося по своим законам, которые никак из индивида не вытекают.

Гегель именно отсюда исходил.

«Единичное» – индивид. Общее – род.

Номиналист отрицает не реальность общего вообще. Как сходство, как объективное существенное тождество формы отдельных единичных вещей, он его допускает (если это материалист, разумеется).

Отрицает он реальность такого общего, которое по существу (а не во времени) предшествует любому своему единичному проявлению и заранее определяет содержание единичного. Такого общего, которое, если угодно, создает, производит единичное в качестве своего продукта в качестве внешней формы своего выражения.

Вот такое-то общее номиналист действительно отрицает. Это и проявляется в виде робинзонады, когда общество представляется как некоторый продукт самодовлеющих индивидуальностей.

У Гегеля точка зрения обратная. Не индивид, а общество как целое, как организм, есть приус[112], а личность – его продукт. Общее предшествует в том смысле, в каком общество вообще есть нечто первичное, а личность, единичное есть его продукт.

Поэтому-то нельзя противопоставлять Марксово понимание диалектики восхождения гегелевскому по той линии, что у Гегеля, де, всеобщее «порождает» единичное, а у Маркса оно есть лишь первый шаг в познании.

Тут противоположность тоньше.

У Маркса под всеобщим понимается, так или иначе, отражение общей генетической основы целого; всеобщее, как таковое, предшествует единичному и особенному не только и не столько в смысле последовательности процесса познания, сколько в смысле генетического приуса, реального субстанциального первоначала, по отношению к которому абстрактные единичные моменты представляют собою производные, зависимые стороны целого, хотя во времени они могли возникнуть и ранее.

Тут отношение такое же, как между способностью человека производить орудия труда и всеми остальными особенными и личностными способностями.

Двигаться от абстрактного к конкретному вовсе не равно движению от абстрактно-всеобщего к особенности. Такое движение происходит в любом определении через род и вид.

Но в той абстракции, которая фиксирует так называемый «ближайший род», отнюдь не вскрывается необходимость, согласно которой внутри его появляется видовая особенность. Всеобщая же (конкретная) абстракция выражает собою именно эту необходимость.

Способность производить орудия труда является такой способностью, из развития которой появляются все без исключения остальные способности человеческого рода.

Но никогда не выведешь разнообразия способностей человека из абстрактно-всеобщего. То есть, если я возьму и сравню всех людей и отвлеку одинаковое в них, я от абстракции, этим путем полученной, не перейду к пониманию необходимости, согласно которой у человека имеются другие разнообразные способности.

То есть я смогу отвлечь и присовокупить к имеющейся абстрактно-всеобщей определенности еще и различия. Но это – путь эмпирического синтеза абстрактных представлений, а не выведение необходимости, заключенной в самой той стороне вещи, которая зафиксирована в виде всеобщей абстракции.

Нельзя поэтому прямо отвергать как идеалистическое положение о том, что противоречие между абстрактным и конкретным есть противоречие не объекта, а лишь процесса познания его.

Противоречие – между тем в объекте, что фиксируется в виде всеобщего, и тем, что фиксируется в виде особенного. Оно не равно отношению между абстрактно-общим и единичным («Жучка есть собака»). Тут никакого противоречия в объекте нет. Но и Жучка не есть то, что мы называем «конкретным», а «собака» вовсе не то, что мы называем «абстрактным».

Противоречие между всеобщим и особенным – это противоречие между всеобщим законом и формой его проявления. Между целым – и его частью. Цена и стоимость – вещи не совпадающие, и именно в том факте, что они расходятся, они обе и существуют как реальное, конкретное отношение между единичными товарами.

Пример противоречия абстрактного и конкретного (всеобщего и особенного) – противоречие стоимости и цены, всеобщего закона и его единичного проявления.

Восхождение от абстрактного к конкретному и вопрос об аналоге этого процесса.

(Значит, восхождение не от абстрактно-всеобщего к совокупности абстрактно-всеобщих определений. Это есть эмпирический синтез.)

Прежде всего следует четко установить, что восхождение от абстрактного к конкретному не есть простое нанизывание аналитических абстракций, что восхождение решает вполне специфическую задачу и никак не сводится к простому эмпирическому синтезу абстрактно-всеобщих определений.

Во-вторых, закономерность восхождения от абстрактного к конкретному, если уж говорить об аналоге ее, прямого и непосредственного аналога не имеет не только в объекте, но и в движении познания, взятом так, как оно эмпирически совершается.

Прямого аналога в объекте (будь то процесс познания или любой другой процесс) не имеет ни одна действительно всеобщая закономерность.

Всеобщая закономерность, взятая в ее чистом виде, никогда не совпадает и не может совпадать с особенным, частным случаем ее проявления. Она всегда может быть «совмещена», логически согласована только путем отыскания опосредующих звеньев.

И если сказать, что способ восхождения отражает закон движения познания, то от этого дело вовсе не облегчится при отыскании «аналога». Наоборот, «аналог» может быть и в самом процессе познания найден только путем анализа, а результат этого анализа опять же не будет совпадать с эмпирически данной картиной.

Надо заметить, что несовпадение закона и его проявления вовсе не сводится к тому, что первый представляет собою попросту обедненный контур эмпирически данных явлений, на манер того, как это происходит, когда с цветного сложного рисунка через копировальную бумагу делают контурный сколок.

Нет. Всеобщий закон не совпадает со своими собственными проявлениями гораздо более радикальным образом.

Дело в том, что всеобщая формула закона изображает предмет совсем обратным образом по сравнению с тем, как он эмпирически совершается. Всеобщий закон товара нельзя просто «наложить» на эмпирические явления. Они, по видимости, совершаются по совсем обратным законам.

Если явлениям придать абстрактное выражение, т.е. установить некоторую эмпирическую закономерность, то всеобщий закон не совпадает не только и не столько с чувственной полнотой объективно-реального движения, но и с эмпирически-общей закономерностью.

Так, сколько бы вы ни толкали шар, он никогда не будет двигаться в бесконечность. Он всегда будет останавливаться. Эмпирически-общее, эмпирическая закономерность будет противоречить закону Ньютона...

Точно так же и с законами процесса познания. Не следует думать, что легче отыскать так называемый аналог закономерности восхождения <от абстрактного к конкретному> в движении познания, нежели в движении объекта.

Формула: «предмет всегда развивается так-то и так-то, а всеобщий закон изображает дело по-иному», – еще не есть довод против того, что всеобщий закон не имеет своего «аналога» в объекте.

Постановка вопроса об аналоге закона восхождения от абстрактного к конкретному.

Говорят, что этот закон не имеет аналога в объекте, но зато имеет аналог в процессе развития знания.

Сама постановка вопроса в такую плоскость предполагает уже очень узкое, отнюдь не диалектическое понимание того, что такое «аналог» всеобщего закона, – безразлично, идет речь о логическом законе или любом другом. Такая постановка вопроса предполагает, что «аналог» есть нечто похожее на сколок, которой делается при калькировании, т.е. при этой постановке вопроса заранее предполагается, что закон есть просто обедненное, абстрактное выражение чувственно-данных эмпирических явлений.

Но это и не есть то, что диалектика понимает под действительно всеобщим, конкретным законом. Отношение всеобщего закона к эмпирической картине явлений скорее похоже на тот пример с человеком, который мы выше разобрали.

То есть закон в его всеобщем виде нельзя совместить с эмпирией простым наложением. Попытка это проделать приведет лишь к курьезам вроде того, что «Моцарт не есть человек», или же что всеобщая дефиниция неправильна. Пример тому – разложение школы Рикардо.

Иными словами, когда говорят, что в самом объекте нет «аналога» способу восхождения от абстрактного к конкретному, то тут предполагается недиалектическое понимание соотношения всеобщего и особенного.

Точнее было бы говорить так: в объекте нет аналога восхождению, если понимать «аналогичность» метафизически, формально, как простое тождество, благодаря которому всеобщий закон можно совместить с эмпирией как сколок с моделью...

Тождества (абсолютного) нет, и нет не только в том смысле, что эмпирия всегда полнее, богаче. Именно потому, что ни один действительно всеобщий закон не получается в качестве простого абстракта, простого отвлеченно-общего, он не может быть и показан как аналог тому одинаковому, что имеется между особенными явлениями.

Говорят, что способу восхождения нельзя подыскать аналога в самом объекте. Правильно, если аналог понимать как прямое тождество.

Но такого аналога способу восхождения нельзя найти и в самом процессе познания, если брать последний в той форме, в какой он совершается в реальности.

Научное изображение объекта не совпадает с эмпирически данной картиной. Но это происходит именно потому, что сама всеобщая закономерность, выражаемая этим знанием, отнюдь также не совпадает со своими эмпирическими проявлениями. И законы, по которым протекает процесс логического воспроизведения предмета, вовсе не совпадают с эмпирической картиной – именно потому, что всеобщие законы, по которым объект развивается, воспроизводит себя, так же не совпадают с эмпирическими своими обнаружениями.

Логические закономерности, и, в частности, закономерность восхождения от абстрактного к конкретному, есть полный аналог соответственно всеобщего закона, по которому происходит любой объективный процесс развития.

Но дело-то в том, что сам этот всеобщий закон, по которому развивается и воспроизводится любой объективный процесс, вовсе не может быть показан в качестве простого, абстрактного сколка, скелета любого объективного процесса, некоторого подобия скалькированного изображения...

Ведь всеобщий закон не совпадает не только с каждым из своих особенных единичных проявлений, но также и с той абстрактной одинаковостью, которую можно вычленить в рассмотрении всех его отдельных проявлений, с тем общим, что можно подметить в ходе любого процесса.

Тут дело точно так же обстоит, как в случае с «человеком».

Всеобщее определение человека не совпадает с определением единичного индивида, но не совпадает и с тем определением, которое выражает собою абстрактно-общее каждому индивиду свойство...

Поэтому, когда говорят, что способ восхождения, как логическая форма, не имеет аналога в самом объекте, а только в процессе познания, некритически и без анализа принимают ту предпосылку, что всеобщий диалектический закон развития объективной реальности равен тому абстрактно-общему, тому абстрактно-одинаковому, что можно увидеть в любом объективном процессе...

Но это-то – как раз ложная предпосылка. При этом упускается из виду, что непосредственного аналога, аналога в том же самом смысле, способ восхождения не имеет и в самом процессе познания. Рассматривая и сравнивая между собой различные познавательные действия человека, мы никогда не обнаружим в качестве общего, в качестве одинакового для них, способа восхождения.

Дело в том, что в качестве эмпирически-общего всеобщий закон не обнаруживает себя. Если он и выступает на поверхности – так в виде исключения, а не в виде правила. Такова природа всех действительно всеобщих законов, в отличие и в противоположность эмпирической общности, эмпирической одинаковости...

Они и открываются совершенно иным путем, нежели путь отвлечения одинакового от эмпирии, и не могут быть показаны (будучи уже вскрыты) в качестве аналога тому одинаковому, общему, что дано эмпирическому созерцанию. Всеобщие закономерности открываются все вначале в форме гипотезы, а уж затем перед мышлением ставится задача – доказать, что такому-то и такому-то знанию имеется аналог, модель в самой реальности.

(В виде эмпирически-общего не понятны ни абсолютный нуль, ни закон сохранения материи, ни закон экспроприации экспроприаторов, ни законы Ньютона, ни 2 × 2 = 4, ни закон стоимости... Короче говоря, ни одна всеобщая формула...)

(Поэтому Гегель и переворачивает формулу истины как «соответствия реальности понятию», а «соответствие понятия – реальности» считает формулой эмпирического представления.)

Поэтому, по-моему, нельзя ставить вопрос, где аналог логической форме восхождения – в объекте или в субъекте?

Прежде чем способ восхождения был вскрыт и сделан сознательным приемом анализа – в этом виде он был, действительно, вскрыт философией, логикой, он уже в качестве стихийной необходимости, в качестве тенденции, пробивал себе дорогу в реальном познании, в качестве всеобщего закона постижения объективной истины.

Поэтому прежде всего поставим вопрос вот как:

Непосредственным предметом философского исследования, из рассмотрения коего было получено понимание того факта, что «правильным в научном отношении является способ восхождения от абстрактного к конкретному»[113], являлся, несомненно, процесс развития знания, т.е. знание, взятое в его развитии, а не в застывших результатах.

И Гегель, и Маркс именно здесь его вскрыли. Неверно думать, что сначала были исследованы законы объективной реальности, а затем был сознательно построен способ, метод их воспроизведения, их, так сказать, субъективный аналог.

 

ЛОГИЧЕСКОЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ

<В начале раздела – вопросы к студентам, отрывочные тезисы, конспекты выступлений и обсуждений, в общей сложности 17 страниц>.

Гегель: «Реальность стремится к тождеству с понятием».

Что это реально значит?

В этом угадано именно то реальное обстоятельство, что во всяком органическом развитии дело происходит таким образом, что ранее существовавшие элементы целого, предпосылки этого целого превращаются в нечто производное, в побочное – как, например, купеческий капитал становится в зависимость от промышленного, и как золото становится материалом выражения стоимости – всеобщей формой.

 «(Но) когда требуют беспристрастия от историка, когда говорят, что историк не должен привносить с собою никакой цели или взгляда, на основании которых он мог выбирать, сопоставлять и обсуждать события, и что он должен передавать их в той случайной форме, в какой он их находит, не стараясь связать и осмыслить их, – то при всей трезвости и самодовольстве этих рассуждений забывают указанное различие и отвергают и тот, и другой вид «беспристрастия»[114].

(Отсутствие пристрастия к чисто субъективному взгляду на вещи – и отсутствие научного пристрастия, т.е. такой установки в исследовании, которая состоит в стремлении уразуметь необходимую связь событий...)

«История, написанная без цели и без критики, была бы рядом неосмысленных картин. Она стояла бы ниже детской сказки, ибо даже дети требуют, чтобы в рассказах был какой-нибудь интерес, т.е. чтобы в них можно было по крайней мере угадывать какую-либо цель и связь событий и действий с этой целью».

И дальше уже специфически идеалистическое.

«Все события в жизни народа важны лишь в той мере, в какой они имеют действительное отношение к государству. История должна следить за его развитием, и ее не касаются дела частных лиц».

Мы можем сказать, что историк должен отбирать лишь те факты, которые имеют реальное отношение к развитию общественно-экономической формации, понимаемой как единое развивающееся целое. То есть основные положения исторического материализма для историка должны играть роль того критерия, с помощью которого он объективно сможет различить действительно важные события от не важных, хотя бы самим современникам дело представлялось наоборот.

Так ведь все историки не обращали ровно никакого внимания на события, происходящие в глубине экономической жизни. Они им казались чем-то, вообще к истории не относящимся.

Так же поступает и Гегель. Для него важно лишь то, что имеет связь с жизнью государства, толкуемого им на чисто правовой, идеалистический манер. Государство у него и есть та самая цель, ради которой совершаются все события человеческой истории. История государства для него – истинная теодицея, шествие бога на земле.

____________________________

 

Определяя капитал как «накопленный труд», экономисты (Смит) видят начало истории капитализма в первобытном состоянии, ибо палка дикаря – тоже накопленный труд...

Ср. Маркса. Для него капитал есть такое отношение между производителем и средствами производства, которое «предполагает, что собственность на условия осуществления труда отделена от рабочих»[115]. «Таким образом, процесс, создающий капиталистическое отношение, не может быть ничем иным, как процессом отделения рабочего от собственности на условия его труда». «Следовательно, так называемое первоначальное накопление есть не что иное, как исторический процесс отделения производителя от средств производства».

Тем самым нащупана та основная линия, по отношению к которой Маркс и рассматривает все исторические события, связанные с процессом так называемого первоначального накопления.

Этим самым историческое исследование начинает руководиться объективным критерием отличения важного от неважного, того, что действительно имеет объективное отношение к истории формирования капитала, – от того, что имеет с ней лишь внешнюю, хотя и очень резко бросающуюся в глаза связь. Взаимосвязь исторических событий эпохи, тем самым, получается объективная, а не просто воспроизводятся иллюзии их современников.

Маркс именно на этой основе устанавливает и точные даты, точную хронологическую периодизацию истории капитализма.

Например: «Пролог переворота, создавшего основу капиталистического способа производства, разыгрался в последнюю треть XV и первые десятилетия XVI столетия» (а наука об экономической структуре начинается лишь с Петти, т.е. со второй половины XVII века... Наука начинает лишь задним числом).

Логическое исследование, таким образом, дало Марксу в руки ключ к объективному пониманию истории становления предмета, и для установления связи ее с развитием ее теоретического выражения. Прежде чем рассматривать историю предмета, нужно четко представлять себе тот предмет, история которого рассматривается.

История философии. Почему начало видят в Милетской школе, и не включают в историю философии Гесиода, Гомера и т.д., различные теогонии, в которых нашли свое выражение первоначальные представления греков о начале мироздания, о происхождении человека и т.д.?

Логическое исследование воспроизводит историю в ее существенных, т.е. необходимых и всеобщих, моментах, отбрасывая случайности.

Почему это? Да прежде всего потому, что сам предмет на развитых ступенях его существования с необходимостью воспроизводит лишь те из условий, которые были действительно необходимы лишь те, без наличия которых само возникновение его было бы невозможно.

Это и есть предметная, объективная основа того факта, что логическое, теоретическое понимание неизбежно раскрывает лишь всеобщие, лишь внутренне необходимые моменты исторического процесса, и не затрагивает ни случайной исторической формы, в которой эти моменты имели место в истории, ни тех случайностей, которые вообще не имели объективно-существенного отношения к истории данного предмета, хотя и влияли на нее подчас очень сильно.

____________________________

ДОКЛАД

Недостаток: начал издалека, чересчур издалека. У нас тема – диалектика в «Капитале», и от конкретной проблематики «Капитала» и надо отправляться. Но это исправлено обсуждением.

Неверно, что Гегель строит систему «без обращения к истории». Он впервые серьезно отнесся к истории, и в этом не противоположность, а то, в чем Маркс с ним сходится.

Разница в том, что историю он рассматривает по существу идеалистически, то есть основу, движущий принцип исторического развития он видит в духе, в логическом мышлении в последнем счете.

Верно то, что развитие, историю он видел и признавал лишь в общественно-исторических явлениях, да и в тех лишь постольку, поскольку их удавалось ему изобразить как продукты саморазвивающегося духа, т.е. сознания и воли человека.

Материя как таковая, материальные вещи, отношения, – сами, как таковые, не развиваются. Они переживают известные изменения лишь постольку, поскольку дух человека вовлекает их в свое движение. Лишь постольку, поскольку развивающийся дух отчуждает себя в виде внешней вещи, одушевляет таким образом ее...

А отсюда и вся узость постановки <проблемы> логического и исторического у Гегеля. У него это – отношение исключительно между тем теоретическим пониманием, которое достигнуто в его время, и теоретическим же пониманием, взятом в его историческом развитии. Поэтому-то реальная история у Гегеля более или менее тождественна истории ее научного осознавания.

Эта постановка вопроса узка, у него выпадает как раз основное – отношение развивающейся теории к развивающемуся совершенно независимо от него предмету.

Постановка вопроса у Маркса более многопланова. Вопрос об отношении теории о предмете к истории предшествующих попыток понять тот же предмет (т.е. то, что Гегель единственно и уловил в проблеме) для Маркса далеко не вся проблема, а только ее часть.

IV ТОМ «КАПИТАЛА»[116].

Прежде же всего Маркса интересует тот вопрос, вернее, та форма вопроса, которая для Гегеля, строго говоря, вообще не существовала: это – вопрос о том, в каком отношении должна находиться последовательность категорий, выражающих внутреннюю структуру развитого предмета, к последовательности реального исторического процесса развития этого предмета.

Именно отсюда Маркс идет.

Решение в выступлениях было освещено верно.

Последовательность категорий не может <определяться> той последовательностью, в которой соответствующие стороны предмета исторически появлялись на поверхности этого процесса.

Это бьет по эмпиризму – логический анализ, целью которого является понять[117].

Различие, не всегда учитываемое: Энгельс говорит о способе критики предшествующей экономической литературы.

1) Процесс развития капитализма – это одно.

2) Процесс развития его литературного, научно-экономического отражения – это другое.

Энгельс о логическом способе критики экономической литературы, как о способе, которой наиболее подходящ. И это потому, что во времена Маркса не было сколько-нибудь разработанной истории самого буржуазного производства.

Логический способ – критика литературы, путем сопоставления ее выводов с сегодняшней действительностью.

Исторический – с той, в которой они возникли. Петти, например.

Развитие науки политической экономии от Петти до Рикардо и далее шло параллельно с развитием самого капитализма. И процесс развития науки есть не что иное, как отражение, выражение последнего. Но это, естественно, вещи вовсе не тождественные.

____________________________

 

Петти устанавливает понятие стоимости, и ее источник определенно видит в труде.

<Далее в тетради – дебаты студентов по проблеме соотношения логического и исторического>.

 

1) Различение двух проблем – той, о которой говорит Энгельс, и той, о которой говорит Маркс. Вещи эти связаны, но не одно и то же.

2) Исторический и логический способ критики предшествующей теории, взятой в ее развитии (Гегель).

3) Логический анализ – отношение его последователей к эмпирической истории, во-первых, во-вторых – к внутренним законам этой истории. Исторический эмпиризм – самая пошлая <методология>. Манифест исторической школы права[118].

4) Специфика логического воспроизведения. Смит с его законом стоимости.

5) Об<ъективная> основа – почему в логическом анализе вырисовывается закон, по которому протекало реальное историческое развитие.

6) Значение проблемы

а) Астрономия (космогония),

б) Логика – что такое понятие,

в) История философии – почему не Гесиод, Гомер

г) «Краткий курс КПСС».

Положение истор<ически> берется лишь в том отношении, которое имеют события к истории КПСС. То, что современникам казалось главным, с точки <зрения> результатов процесса часто выглядит по-иному. То, что по современному представлению так, на деле совсем иначе.

7) Способность Марксова историзма относится критически к иллюзиям современников события («Феноменология духа» и Маркс о 1789 годе).

 

Хороши слова Канта:

«Чисто эмпирическое учение о праве есть голова (подобно деревянной голове в басне Федра), которая, может быть и красива, но только, к сожалению, лишена мозга»[119].

 

Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ «ФИЛОСОФИЯ ДУХА»

«Философия духа», составляющая третий том собрания сочинений Гегеля, представляет собой третий, последний раздел «Энциклопедии философских наук» – краткого изложения системы, написанного философом в качестве учебного пособия для студентов, слушавших курс его лекций в Берлинском университете. Первые два раздела «Энциклопедии» уже хорошо известны нашему читателю: они изданы в виде первого тома данного собрания сочинений (так называемая «Малая логика», ОГИЗ, 1930) и второго тома («Философия природы», ОГИЗ, 1934).

Единственное издание «Философии духа» на русском языке было предпринято почти сто лет назад в переводе В. Чижова (Москва, 1864). Выпущенное незначительным тиражом, это издание давно стало библиографической редкостью. К тому же перевод В. Чижова не может удовлетворять современным требованиям – он представляет собой скорее пересказ гегелевского текста, подчас весьма вольный. Многие места подлинника переводчик, кроме того, подверг произвольным сокращениям. Поэтому новое издание «Философии духа» <1956> в строго научном переводе Б. Фохта представляет собой значительное явление в деле изучения гегелевской диалектики.

Рецензируемый том кратко очерчивает ту часть гегелевской системы, которая более детально и пространно разработана философом в виде «Феноменологии духа», «Философии истории», «Философии права», в виде лекций по истории философии, по эстетике, а также «Философии религии». Иными словами, он охватывает собой всю сферу общественно-исторической проблематики – разумеется, в том ее виде, в каком ее понимал Гегель.

Согласно основному замыслу автора, «Философия духа» должна была изложить с энциклопедической полнотой и в концентрированно-теоретической форме все многообразное и многосложное содержание человеческой жизнедеятельности.

Идеалистически толкуя все сферы человеческой жизни как различные способы обнаружения чисто духовного, идеального первоначала в человеке, Гегель включает в свое рассмотрение всю совокупность тех реальных условий, внутри которых человеческий дух переживает процесс своего возникновения, образования и развития. Естественно-природные (географические и антропологические) предпосылки рождения и расцвета человеческой духовной культуры; закономерности возникновения и развития индивидуальной психики со всеми ее способностями, – с речью, памятью, волей, мышлением; процесс развития основных форм общественного сознания – морали, нравственности, права, религии, искусства и науки – и роль этих форм сознания в процессе общественной жизни в целом, – все это находит свое место и теоретическое (разумеется, идеалистически мистифицирующее и абстрактное выражение) в его «Философии духа».

Трудно переоценить смелость и грандиозность этого замысла, величие и смелость постановки вопроса. Именно постановка вопроса – но никак не его решение – навсегда сделала философию духа значительной вехой в развитии философской мысли человечества.

Значение гегелевской концепции духовного развития нам, марксистам, не приходится умалять. Напротив, в сравнении с нею тем более ярко выступает во всем его значении великий революционный переворот, совершенный в философии Марксом и Энгельсом. Критически-материалистическое прочтение «Философии духа» и по сей день может принести немалую пользу при усвоении диалектико-материалистической философии, при изучении действительных глубин философии Маркса, Энгельса, Ленина.

* * *

«Философия духа» сообразно своему характеру краткого учебного пособия обрисовывает гегелевскую концепцию лишь в самых общих чертах, лишь в самых главных контурах. Ее текст строится как ряд следующих друг за другом дефиниций, последовательно определяющих ступени развития духовной жизни человека, ступени ее формирования, образования. Здесь не так полно, как в других произведениях Гегеля, представлено главное, бессмертное завоевание его гения – диалектический метод. «Энциклопедия» делает акцент на результатах, а не на методе их получения. Здесь на первый план выдвинута «система».

Известное противоречие между методом и системой проявляется в тексте «Философии духа» почти наглядно. Часто изумительно тонкий анализ фактов диалектики развивающегося сознания, кажется, не стоит вообще ни в каком отношении к той маловразумительной и схоластически звучащей пронумерованной дефиниции, которую он, по видимости, призван разъяснять и обосновывать. Часто отчетливо видно, как мешают ему самому его собственные понятия, как мистически начинают выглядеть факты, сами по себе прозрачные и ясные, когда их насильно выражают через понятия, отражающие нужды системы. Одновременно делается очевидным, что деревянность конструкции теснейшим образом связана с идеализмом в исходной точке – с самой сутью понимания роли и места «духа» в мироздании вообще и в общественно-историческом процессе в особенности.

Гениально нащупывая диалектику развития духовной культуры человечества, диалектику отношения между индивидуальным сознанием и общественно-человеческим развитием, вплотную подходя к пониманию роли труда в процессе развития сознания со всеми его способностями, Гегель вынужден искать реальные факты через ложные, не соответствующие им понятия. Именно здесь и заключается причина темноты и крайней «гегельянской» трудности выражения, давно вошедшей в поговорку.

Однако сами факты, в которых светится диалектика, упрямо просвечивают сквозь искусственные решетки конструкции-системы, прорисовываются сквозь крайне искусственный способ их выражения.

Разглядеть эти факты и выразить их в рационально-материалистической форме, на языке понятий материалистической диалектики – это и значит прочитать Гегеля так, как читали его Маркс, Энгельс и Ленин. Это и значит преодолеть гегелевскую концепцию творчески-критически, конструктивно. И это – столь же плодотворная, сколь и трудная задача.

При чтении «Философии духа» не следует ни на минуту забывать замечательных слов Энгельса:

«... Нужды системы довольно часто заставляли его прибегать к тем насильственным теоретическим построениям, по поводу которых до сих пор так ужасно кричат его ничтожные противники. Но эти построения служат у него только рамками работы, лесами возводимого им здания. Кто, не останавливаясь около них, проникает в самое здание, тот находит там бесчисленные сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную ценность»[120].

 

***

Основное преимущество и заслугу немецкой классической философии вообще, а гегелевской в особенности, Маркс видел в том, что она предприняла разработку «деятельной стороны» отношения человека к окружающему его предметному миру.

Все грандиозное здание гегелевской философии и разрослось на односторонне-идеалистическом подчеркивании этой «активной, деятельной стороны», – то есть того факта, что в отношении человека к природе активная роль принадлежит человеку, а не природным условиям его деятельности. Человек поэтому и рассматривается немецкой классической философией главным образом с той стороны, что он – субъект, носитель воли и сознания, существо, активно преследующее свои цели, – а не пассивный «объект» естественно-природных воздействий.

С этим основным устремлением и связано то, что в гегелевской философии нашли свою детальную разработку такие категории, как «субъект», «сознание», «самосознание», такие проблемы, как отношение деятельности человека во всех ее формах к ее собственному продукту, результату, как отношение необходимости и свободы в человеческой жизнедеятельности, как роль труда в процессе духовного образования личности и человечества и др.

«Философия духа» как раз и представляет собой сводку всех этих проблем, в максимальной мере выявляя как сильную – диалектическую – сторону этого подхода к вопросу, так и его слабую сторону, органически связанную с идеализмом, с абсолютизацией относительной самостоятельности духовного развития человека.

Основной мыслью «Философии духа» является мысль о том, что вся многосложная духовная культура человечества есть продукт собственной деятельности общественного человека, преобразующей естественно природные предпосылки своего возникновения и развития. «Философия духа» и рисует процесс постепенного освобождения человека из-под власти природы, процесс превращения человека из раба природы – в ее господина.

Диалектическая широта гегелевского взгляда сказывается прежде всего в том, что он ставит древний философский вопрос об отношении духа к материи на почву истории. Основной вопрос философии у него приобретает существенно новый вид: он ставится как вопрос об отношении совокупной духовной культуры человечества в ее развитии – к природе в целом, включая сюда и естественно природную, антропологическую сторону организации самого человека.

Вся догегелевская философия, как правило, исходила в постановке вопроса об отношении духа к материи из фактов, касающихся отношений индивида, с его индивидуальным сознанием и волей, ко всему окружающему его миру. Под «духом» более или менее четко понималось единичное сознание личности. Гегель резко восстает против этой философской робинзонады.

«Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное»[121], – этими словами открывается «Философия духа».

Дело в том, что под «конкретным» Гегель понимает не единичную, чувственно воспринимаемую вещь, явление, событие, а сложную, диалектически-расчлененную, многократно разветвленную систему взаимодействующих вещей, явлений, событий, – «единство в многообразии». Поэтому сам термин «дух» в его устах обозначает прежде всего богатую полноту духовной человеческой культуры. Он решительно ставит вопрос о том, что «дух», как он существует в реальности, – это не простая идеальная сущность, которую можно было бы определить двумя-тремя теоретическими фразами, а чрезвычайно сложная система взаимодействующих форм духовной деятельности, развившаяся из одного и того же общего корня.

Истинно-философское рассмотрение духа, продолжает Гегель, заключается в том, чтобы познать эту «конкретность духа» в ее «живом развитии и осуществлении» (с. <25>).

В этой смелой постановке вопроса сказывается громадное преимущество Гегеля как диалектика, и ни в коем случае не преимущество идеалиста над материалистической философией. Напротив, – и это видно с первых же страниц книги, – именно идеализм Гегеля повинен в том, что глубокая и верная сама по себе мысль приобретает такую темную форму выражения, в которой ее не так-то легко узнать, тем более – рационально усвоить.

Гегель исходит из того реального факта, что духовная жизнь человека, «жизнь духа», возникает и развивается на основе жизни природы, имеет природу своей непосредственной предпосылкой. Природа в его системе предшествует человеческому духу, дух же возникает из природы, как ее прямая противоположность.

Основным стремлением Гегеля в данном решающем пункте является стремление выявить коренной, качественный характер перехода от природы к духу, от объекта – к субъекту. В этом пункте Гегель дает бой старому метафизическому материализму, который рассматривал дух как продукт плавного эволюционного развития природных форм, как просто усложненную природную организацию.

Однако, высказывая противоположность философских определений духа и материи, духа и природы, Гегель с самого же начала определяет их как противоположности внутри «логической идеи», как две полярно противостоящие друг другу формы существования этой заранее предположенной идеальной сущности мироздания.

В связи с этим природа определяется им как внешнее, погруженное в вещи и явления, существование «идеи», как ее «вне-себя-бытие» (с. 33), а основная философская определенность духа усматривается в том, что через него совершается обратное возвращение «идеи» в свою собственную родную стихию.

В чем заключается тайна этой темной конструкции?

Прежде всего ясно, – и это прекрасно понял уже великий материалист Л. Фейербах, – что под видом «логической идеи» у Гегеля везде фигурирует вполне реальная человеческая способность – способность логически мыслить, способность оперировать понятиями, реальное мышление человека. Уже Фейербах остроумно показал, что если человек изображает в виде деятельности особого, вне него находящегося существа, свою собственную деятельность, то это значит всего-навсего, что человек эту свою деятельность почитает за нечто «божественное», за абсолютное и высочайшее свойство своей природы.

И когда Гегель считает логическую идею «божественным первоначалом» природы и истории, то это, опять-таки, есть не что иное, как выраженное на языке попов и теологов представление, согласно которому абсолютно высшим цветом мироздания, подлинно человеческим достоянием является именно логическое мышление.

Однако это объяснение Фейербаха оставляло в тени как раз самое главное. Остается непонятным, почему и зачем религиозный человек, а вслед за ним и Гегель, рассматривает самого себя, свои собственные способности, но при этом впадает в иллюзию, будто бы он рассматривает что-то находящееся вне его, некое потустороннее существо.

Тайну этого мистического акта раскрыл только Маркс. Он увидел в нем неизбежную форму отражения в сознании реальной классовой «саморазорванности» человека в мире частной собственности, в мире стихийного разделения общественного труда.

В этом мире, как показал Маркс, все реальные общественно развитые силы человека на самом деле – практически, а не только в воображении, – противостоят отдельному индивиду как внешняя, неподвластная ему сила. Все способы жизнедеятельности, ее формы и методы, навязываются индивиду насильно со стороны стихийно развивающегося разделения труда внутри общественного целого. Индивид в этом мире является только рабом общества, и ни в коей мере не его господином. Всесторонняя власть общественного целого над индивидом и отражается в сознании в виде представления о некоторой всемогущей и всемудрейшей высшей власти, в виде представления о боге.

Иными словами, Маркс и Энгельс показали, что под видом сил и способностей «бога», «абсолютного духа» и т.п., под видом «божественных сил», человек осознает вовсе не те способности, которые ему индивидуально свойственны, а нечто совсем иное. Это – реально противостоящие индивиду, реально «отчужденные» от него всеобщие, общественные силы человечества; это – стихийно развивающиеся через разделение труда способы жизнедеятельности общественного целого.

Это всеобщее положение дела отражается и на развитии способности мыслить в ее наиболее развитой форме – в форме науки, в форме теоретического мышления. Наука вместе с развитой способностью мыслить все более и более прочно обособляется в узкоспециализированную сферу разделения общественного труда, и в таком виде противостоит большинству индивидов, которые лишены возможности ею овладеть.

Научное мышление становится узкоспециализированной профессией, привилегией и монопольным достоянием касты специалистов. Но одновременно внутри этой касты культивируется и развивается, однако, всеобщая, человеческая способность, находит свое идеальное выражение общественная, а не личная власть человека над природой.

Продукты духовного труда теоретика выступают как закон, как норма, которой должна подчиняться деятельность всех других индивидов. Власть разделения труда над индивидом непосредственно выступает как власть представителей духовной деятельности над лицами, исполняющими физический труд.

Поскольку в виде науки, в виде силы теоретического мышления, выражается как раз общественная власть человека над природой, постольку и возникает чисто идеалистическая иллюзия, будто бы в теоретическом мышлении заключаются все начала и все концы подлинно человеческой жизнедеятельности.

В философии эта неизбежная иллюзия и приобретает форму объективного идеализма. Логическое мышление начинает казаться единственным воплощением высшей власти, управляющей всем развитием человечества, а законы логики – высшими и абсолютными законами истории. Эта иллюзия закрепляется далее классовым интересом.

Но в этих условиях и сама деятельность в области мышления, в области философской Логики приобретает неизбежно ложное сознание о себе. Философ начинает рассматривать себя как особо доверенное лицо высшей, «божественной» власти, как священнослужителя, который непосредственно имеет дело с этой «божественной» силой, управляющей всем и вся, как посредника между божественной властью и всеми остальными людьми.

Создается своеобразный профессиональный кретинизм. Все остальные способы человеческой жизнедеятельности, все явления и события, в его глазах приобретают значение лишь сырого материала, «сырья», которое надо переработать особым образом, чтобы получить в качестве «чистого продукта» Логику, учение о всеобщем, об абсолютном законе всего существующего...

Маркс и раскрыл тайну гегелевского взгляда на мир в том, что это – абсолютизированный, возведенный в ранг высшей формы человеческого отношения к миру, взгляд логика по профессии. Гегеля везде и всюду, в сущности, интересует «не логика дела, а дело логики»[122], представляющееся ему самым высоким и значительным делом в мироздании, непосредственным служением «абсолюту».

Вся тайна гегелевской философии и заключается в том, что любое явление в природе, обществе или в сознании рассматривается им с одной узкопрофессиональной точки зрения, – только с той точки зрения, что оно составляет предпосылку, условие или форму развития способности логически мыслить.

 

* * *

Поняв это обстоятельство, легко понять любую формул